PERÚ; El debate teológico jurídico misional sobre la conquista

Contenido  [ocultar] 1 Proceso a la conquista del Perú 2 Las Relecciones de Indis de 1539 3 Evangelización y libertad de conciencia 4 Proclamación en el siglo XVI de la verdadera tolerancia religiosa 5 El método misionero pedagógico propuesto 6 Nacimiento de la cultura latinoamericana 7 Notas 8 Bibliografía

Proceso a la conquista del Perú

La conquista del Perú fue la ocasión que suscitó el mayor debate teológico jurídico misional de toda la etapa de la evangelización en el Nuevo Mundo. El documento fundamental que indica este camino fue sin duda alguna, una carta del teólogo dominico Francisco de Vitoria a sus hermanos de congregación y a su superior Miguel de Arcos, el 8 de noviembre de 1534. Esta carta constituye un acto fundamental de defensa de los indios por parte del maestro salmantino frente a la violencia de la conquista. En ella, el teólogo dominico denuncia la impiedad de los conquistadores de Perú y condena sin medias tintas sus métodos y sus fines, mientras considera justa la guerra de los incas contra los conquistadores. Vitoria trae a colación abundantes pruebas de sus acusaciones, con datos precisos, hablando sobre todo de la batalla de Cajamarca donde los incas fueron derrotados.^[1]

La ocasión se presta para dar un juicio de valor sobre toda la empresa colonial americana. Desde aquel año, 1534, la enseñanza de Vitoria ahonda todavía más esta temática durante los cursos universitarios salmantinos de 1535 1536. En el de 1537 habla de los derechos y deberes de la Corona, y en el de 1538 redacta las primeras pruebas de su relección en defensa de los indios, y desautoriza la conquista del Perú por parte de Pizarro. En 1539 se leen en público sus Relectiones de indis; en estas se estudia en profundidad la polémica de fondo sobre la llamada "duda indiana". Se expresan así ya bien definidas las tesis vitorianas. Habían pasado diez años de profunda crisis moral que dieron a Vitoria la oportunidad histórica de elaborar su doctrina,^[2] la cual sintetizamos:

a) Vitoria muestra las pruebas de cuanto afirma basándose sobre numerosas fuentes directas,^[3] entre ellas y en primer lugar, las de los mismos soldados.^[4] Los cronistas sucesivos se basan sobre aquellos primeros testimonios.^[5] Uno se puede preguntar hasta que punto aquellos autores reflejan la veracidad de los hechos. Autores casi inmediatos a los acontecimientos y de gran fiabilidad, como el jesuita José de Acosta y Juan López de Velasco, ponían en duda la credibilidad de muchos de estos testimonios. Frecuentemente unos exageran hablando de la actuación de otros, por tratarse de crónicas nacidas para acusar al bando contrario, pizarristas o almagristas, entre los propios conquistadores. Esta confusión se vio acrecentada por las terribles rivalidades existentes entre las diversas y enemigas facciones incas. Cada cual pretendía defenderse frente a la Corona acusando a los otros, a veces exagerando crímenes y a veces incluso inventándolos.

Este juicio vale tanto para los autores españoles como para los incas. El mito de la crueldad de los conquistadores se abrió camino deformando frecuentemente la verdad histórica. Muchos europeos aceptaron acríticamente tales crónicas apoyándose sobre otro testigo parcial: Bartolomé de Las Casas. Por ello es fundamental determinar críticamente la verdad histórica y examinar con la rigurosidad del método histórico crítico estos testimonios. Y esto porque fueron precisamente ellos los que determinaron y condicionaron directamente las primeras denuncias y la posición crítica de la revisión colonial indiana, impulsada por la Escuela de Salamanca. En estas obras son descritos al desnudo los sistemas del "requerimiento" empleado en la guerra con los incas, la actitud violenta y arrogante también de Atahualpa y la idea de fondo que animaba a los conquistadores. Ellos se consideraban como embajadores de Carlos primero de España y quinto de Alemania, Rey-emperador y señor universal, por lo que invitaban a todos a acoger su autoridad (según los presupuestos medievales europeos).

Se consideraban también como embajadores del Papa, por lo que invitaban a los indios a acoger la fe; por todo ello se creían que era deber y derecho de ellos el imponer tales autoridades y lealtades al Rey de España y a la fe cristiana. Esta concepción teocrática y providencialista de Pizarro y de sus compañeros es la base de su política del "requerimiento", a la que se opuso tenazmente Atahualpa, representante de las creencias religiosas y del mundo político incaico. Estas ideas se expresan también en ocasión de la coronación del inca Manco II en Cusco en 1533. Se quería instaurar un nuevo orden socio político basado sobre tres columnas: el emperador español, el gobernador español y el Rey inca. Los incas creían todavía en la posibilidad de formar una especie de confederación con los españoles, y los españoles comenzaron a restaurar en su autoridad a los príncipes nativos como vasallos del Rey de España.^[6]

b) Vitoria analiza estos hechos, desaprueba las teorías de aquellos protagonistas de la conquista considerando inválido y absurdo el "requerimiento" y lo tanto las bases teórico jurídicas de la posesión fundadas sobre el mismo. Tal posesión estaba viciada por el miedo y la ignorancia. Entra así al fondo del problema. Sabía que su crítica podía provocar una crisis de conciencia como de hecho sucedió. En 1539 Vitoria en sus Relecciones se mostraba seguro de sus tesis indianas.^[7] Combatía así los fundamentos teológicos del "requerimiento" de Juan López de Palacios Rubios, que se fundaba a su vez sobre los canonistas medievales Segusio y Nicolás de Tudeschis ; ponía también en crisis la vieja escuela salmantina de Matías de Paz:^[8] el Papa no podía nombrar príncipes de los indios a los Reyes de España y no podía concederles sus tierras, porque no eran suyas y por lo tanto no tenía jurisdicción política sobre ellas, ni por derecho natural, ni por derecho positivo, ni por derecho de gentes.

Pero incluso en la hipótesis de que asumiese tales poderes políticos no tenía poder alguno para trasmitirlo a los Reyes de España.^[9] Lo mismo se podía decir del Rey-Emperador Carlos V. El no tenía derecho alguno a establecerse en Perú y despojar de sus tierras a sus legítimos posesores. Por lo tanto las guerras de conquista eran injustas, los indios tenían el sacrosanto derecho de defenderse incluso haciendo la guerra. Todo lo demás eran puros sofismas.^[10] La conclusión era lógica: las guerras de conquista eran injustas.^[11] Los españoles que iban a América no tenían ningún derecho de posesión, mientras que los indios tenían sus propios derechos de soberanía.^[12] Vitoria decía que ni siquiera se podía aducir que su infidelidad o sus pecados contra la ley natural o divina podían ser un pretexto para los españoles, ni siquiera con la autorización del Papa, para castigar o hacer la guerra a los indios, mientras estos crímenes no atentasen contra los derechos fundamentales del hombre.^[13]

c) Esta posición de Vitoria ponía en tela de juicio las bulas alejandrinas, al menos en su interpretación vicarial misionera y de donación. Pero planteaba la cuestión de fondo sobre los derechos de los indios, y sobre la actuación de la Iglesia y de la Corona española en aquellas tierras.^[14] Se imponía por tanto una nueva interpretación de las bulas alejandrinas, trabajo que llevará adelante la Escuela de Salamanca, pidiendo la derogación de las mismas o al menos su precisación según la doctrina de Vitoria. Así lo deseaba, por ejemplo, el Sínodo de Santa Fe de 1556 que quería recurrir al Concilio de Trento y al Consejo Real de Indias. Lo mismo hace el Sínodo de Popayan de 1558, que manda al Concilio al teólogo y discípulo de la escuela de Salamanca, Juan del Valle; el Sínodo de Quito a través del obispo de Quito, Pedro de la Peña, presenta a Felipe II en 1570 un proyecto de reforma de las Indias en el mismo sentido. El inca Guaman Poma de Ayala razona en su Crónica con los argumentos sacados de las obras vitorianas; viene a decir: "Cada cual en su reino es propietario legítimo, posesor, pero no para el rey sino para Dios y para la justicia de Dios. El ha hecho el mundo y la tierra y plantó en ella toda semilla, el español en Castilla, el indio en las Indias, el negro en Guinea".

Las Relecciones de Indis de 1539

a) Esta obra^[15] , que bien puede llamarse "Carta constitucional de los indios", recoge el pensamiento de Vitoria sobre el asunto, articulado en tres principios básicos: el derecho fundamental de los indios a ser hombres y a ser tratados como tales, y por lo tanto a ser libres; el derecho fundamental de sus pueblos a defender su propia soberanía; el derecho del Orbe a colaborar al bien de la paz y de la solidaridad internacional. A partir de estos tres núcleos de principios, Vitoria y la Escuela de Salamanca juzgaron el problema de la conquista, y elaboraron los derechos y deberes de la Corona española en relación a las Indias. Su intervención en aquellas tierras y el pretendido derecho de permanencia, así como los deberes de restitución y de gobierno colonial.

La Escuela de Salamanca ejerció un influjo notable en España y en las Américas, sobre todo en la legislación de la Corona y en los misioneros. Por ello podemos decir que Salamanca definió las bases y puso los presupuestos éticos para un proyecto de reconversión colonial.^[16] En un primer momento, Salamanca estudia y se pronuncia sobre el hecho mismo de la conquista, discutiendo la llamada "duda indiana". En una segunda fase presentó alternativas y soluciones jurídicas y éticas a los distintos problemas que surgían en aquellas situaciones, sobre todo en lo referente a la reconversión colonial que exigía también una rectificación política. La Escuela de Salamanca, seguida in situ sobre todo por los misioneros, no se paró en la denuncia, ni consideró utópicamente el problema. No miró tampoco maniquéamente aquella historia ni juzgó "paradisiácamente" a los indios. Su sano realismo aborda serenamente el encuentro entre las dos razas, critica la invasión de los españoles y el "barbarismo" de los indios. La Escuela de Salamanca, gracias a su rigor científico y a su espíritu crítico, se distanció tanto de las posiciones del oficialismo representado por Juan Ginés de Sepúlveda, como de las lacasianas.^[17] El pensamiento y el influjo de la Escuela continuaron en América, especialmente en sus universidades a través de sus discípulos como Alonso de Veracruz, José de Acosta y Juan Zapata y Sandoval. Esta indica las responsabilidades de los pueblos contra los agresores de la humanidad.^[18]

Evangelización y libertad de conciencia

El arzobispo Toribio de Mogrovejo era un hijo intelectual de la Escuela de Salamanca, jurista y obispo misionero. Ya en un informe – propuesta para el Tercer Concilio limense, el jesuita José de Acosta, consejero del Santo Arzobispo, mostraba los lados más débiles de la evangelización en curso, y proponía toda una serie de rectificaciones. Resumimos algunos puntos de su propuesta:

a.) Las propuestas de promoción y de evangelización de los indios exigen la preparación de los catecismos para los indios y para los españoles. Se convertirán en un auténtico ejemplo dentro de la historia catequética americana. Muchos fracasos en la primera evangelización se debían a una promoción no suficiente ni decidida de los derechos fundamentales de los indios, así como en la falta de respeto a su libertad de conciencia. Solamente en apariencia, afirmaba Acosta, los indios habían recibido el Evangelio, por lo que vuelven con facilidad a sus ritos supersticiosos e idolátricos. Pero también el escándalo de muchos viejos cristianos españoles provocaban la reacción hostil de los indios contra la fe cristiana.

Las conversiones forzadas, por obligación o por miedo, llevadas a cabo por obra de algunos encomenderos para asegurarse el dominio de los indígenas llevan a un falso cristianismo. "Nuestros indios dan culto a Cristo y sirven sus dioses, veneran al Señor y no lo veneran. Lo veneran sólo de palabra, lo veneran mientras insiste el juez o el sacerdote. No lo veneran en su interior, no le dan culto en verdad, no tienen la fe de corazón que es lo que se pide para la justificación...".^[19] Es verdad que los testimonios sobre la sinceridad de las conversiones de los indios durante las primeras décadas son conmovedores, pero esto no quita el valor de estas observaciones críticas, ni la dificultad para un europeo de entonces en entender las fatigas de una Iglesia que estaba naciendo.^[20]

b.) Uno de los mayores obstáculos fue sin duda los conflictos entre el poder eclesiástico y el civil. El jesuita no da la razón a ninguno de los dos. Subraya las muchas imprudencias de los clérigos, y sobre todo de los religiosos, influenciados por la posición teocrática y crítica de algunos, siguiendo en esto probablemente a posiciones lascasianas. A veces reñían incesantemente con las autoridades civiles, acusaban constantemente a los colonos a los que negaban los sacramentos y les causaban crisis angustiosas de conciencia; ponían incluso en dudas el poder de la misma Corona y algunos incluso pretendían que la Corona abandonase el Nuevo Mundo y que este fuese puesto bajo la jurisdicción de la Santa Sede. Era una forma peligrosa de teocratismo y de "clericalismo" ante litteram.

Esto constituía uno de los puntos más débiles de la nueva cristiandad : "No hay cosa que cause tanto daño, tanto a la educación como a la formación espiritual de los indios, como la perniciosa y malvada lucha por las competencias entre las dos potestades con descrédito y toda clase de rivalidades … Verdaderamente se encuentran en un grave error los que con el pretexto quizá del amor a la justicia provocan dudas y polémicas sobre la administración y la política de nuestro Rey y poner en tela de juicio los títulos y derechos que tienen los españoles sobre el dominio de las Indias…".^[21]

c.) El informe habla también de la necesidad de una formación teológica adecuada en el Nuevo Mundo. Con frecuencia se había juzgado en manera superficial la situación americana por los dos extremismos utópicos (pensamos como símbolos de los mismos a la posición de Las Casas y la opuesta de Sepúlveda) sin el necesario realismo. La rápida difusión de la fe cristiana exigía una buena reflexión teológica sobre los complejos problemas que las culturas y la situación de los pueblos amerindios junto a la nueva realidad colonial, planteaban a la teología y a la evangelización.^[22] La falta de una verdadera reflexión teológica, antropológica y de una guía pastoral misionera adecuada, había llevado a cometer bastantes errores y a producir graves conflictos sociales, como es el caso de las guerras de conquista en el Perú, el modo de tratar a los pueblos incaicos y las sangrientas guerras civiles que siguieron la conquista.

Además, las distancias, la novedad de los problemas humanos y misioneros, junto a la diaria erupción de nuevos problemas, exigían una preparación teológica para llevar a cabo una reflexión y evitar cometer errores fáciles.^[23] Por ello el informe abogaba por la creación de universidades, colegios universitarios, comisiones de teólogos, convocación de sínodos diocesanos y de concilios provinciales que estudiasen aquellos problemas. No era una propuesta utópica. Ya anteriormente, en España, se había pensado enviar a las Indias a Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y Diego de Covarrubias y Leyva, que eran algunos de los mejores teólogos del momento europeo.

d.) Otro problema era el de las conversiones forzadas por parte de algunos colonos y encomenderos, a los que por ello Acosta no duda en calificar como "los enemigos más crueles de Cristo".^[24] Tales violencias sólo han generado hostilidad y hastío contra la fe cristiana en muchos "que odian y huyen de los cristianos como del virus de la peste".^[25] Por esta razón a veces "creen los indios que la ley de Cristo no es sino avidez, avaricia y ambición".^[26]

e.) El Informe trata así el punto fundamental de la formación de la libertad de conciencia. La religión se había propagado a veces de manera formalista y por razones de conveniencia política, sin una preparación catequética suficiente, sin producir una conversión y un cambio en sus vidas licenciosas y supersticiosas.^[27] Se había querido hacer de prisa hijos de la Iglesia, con fáciles y masivas conversiones y bautizos y así, con este método, conseguir rápidamente súbditos del Estado. Los indios mismos buscaban a veces con la conversión aparente ventajas económicas y sociales. La predicación era escasa e ininteligible, por lo que el resultado era una falta de formación en la fe.^[28]

El Tercer Concilio de Lima, proponía un plan pastoral misionero de evangelización y de catequesis global que tocaba la vida personal, social y política. Se quería llevar al indio a una verdadera liberación social y religiosa. Por esto se proponen los cambios necesarios en las diversas esferas de la vida social, política y religiosa. La acción misionera del santo Arzobispo Mogrovejo va en esta dirección.

El punto de partida de ese plan de evangelización era la libertad de conciencia que habían de tener los indios. Los indios están llamados a la salvación, pero esta salvación hay que ofrecerla en la libertad plena. (El argumento lo trata Acosta en su De procuranda indorum salute, en el primer libro introductorio sobre la salvación y la promoción de los indios. Tras sus observaciones y un estudio histórico antropológico sobre los incas, Acosta está convencido que los indios pueden entender los misterios de la fe cristiana y asumir las responsabilidades correspondientes dentro de una convivencia civil. "Si tengo que decir con sinceridad lo que siento, escribe, non existe razón alguna para no fiarse de la índole y naturaleza de tantos pueblos indios cuando se trata de la causa del Evangelio"). La vocación de los pueblos indios a la fe en Cristo era una realidad gozosa fundada sobre hechos ciertos y comprobados. Este anuncio del Evangelio era la esperanza para el nacimiento de una nueva sociedad en el Nuevo Mundo.

Para estos misioneros, la evangelización tenía que ir de la mano de la promoción humana del indio como persona. Una verdadera evangelización producía lo que estos autores llaman una humanización completa de la persona del indio y por ello su promoción. La frase de Acosta, "lo primero que hay que alcanzar es que los indios aprendan a ser hombres y luego a ser cristianos",^[29] no hay que entenderla en sentido cronológico, dicotómico y diferencial: "primero construimos el hombre y luego predicamos la fe cristiana a este hombre". Es una insistencia sobre la íntima relación existente entre la promoción del hombre verdadero y la fe cristiana. Un anuncio misionero lleva consigo la promoción de la persona en todas sus dimensiones. La plenitud de la misma se alcanza en Cristo, prototipo del hombre creado a imagen suya y destino último de todo hombre.^[30] El Catecismo Mayor, trilingüe (castellano, quechua y aymara, las lenguas comunes de Perú), promulgado por el III Concilio Limense, comienza diciendo: • "Quiero hermano saber como teneys en la memoria lo que os he enseñado de la Doctrina Christiana, y començando de vos dezidme primeramente, que cosa es Hombre?" • "El hombre, padre, es vna criatura compuesta de cuerpo que muere, y de alma que nunca ha de morir, porque la hizo Dios a su ymagen y semejança" • "Para que fue el hombre criado?" • "El Señor y hazedor de todo, crió al hombre para que lo viesse y gozasse en el cielo y todo lo demás hizo para que ayude al hombre a alcaçar aquella vida bienauenturada" • "Y todos los hombres después de esta vida, alcançan esa bienauenturança?" • "No padre, sino solamente aquellos que son buenos, y agradan a Dios"

Y tras hablar en este diálogo de las penas del infierno para los que no siguen la invitación de la gracia divina, el Catecismo pregunta: • "Pues que es menester para agradar a Dios y saluarse?" • "Creer en Iesu Christo hijo de Dios y Señor nuestro confessando su santo nombre, y guardando su ley, esperando en el, y esto haze el que es buen christiano" • "Quién cree en Iesu Christo?" • "El que tiene firmemente de todo coraçon los mysterios que el su diuina palabra nos enseñó, que se contienen en el Symbolo, o Credo." • "Quién confiessa su santo nombre"…

El Catecismo continúa su diálogo pedagógico y mistagógico con el catecúmeno y el neófito llevándolos de la mano, paso a paso, en un conocimiento creciente de los Misterios de la fe cristiana. Con una sencillez, claridad, precisión, elementalidad y globalidad que llaman la atención. Notamos que en la portada de la edición original figura una viñeta rectangular en madera. Dentro del recuadro, un monograma de la Compañía de Jesús (IHS), con los tres clavos de la Pasión despidiendo rayos de luz y con esta leyenda alrededor del óvalo que lo circunda : "Vocabis / nomen / eius / Iesum". En la parte exterior del grabado, por los cuatro costados de este, la siguiente inscripción latina: "Dulce tuum nostro / scriba sin pectore nomen / namque tuo constat / nomine nostra salus". En la parte inferior, nota del corrector: "Concuerda con el original + Joseph de Acosta".^[31]

Proclamación en el siglo XVI de la verdadera tolerancia religiosa

Esta posición sostenida por los teólogos de la Escuela de Salamanca, entre los que hay que colocar ahora a los jesuitas como Acosta, incluía tres condiciones: el respeto por la libertad del indio, la educación de esta libertad y la formación de la fe en la libertad. Creer y convertirse era solo posible para aquellos que lo deseaban libremente. La fe cristiana impuesta por la fuerza era demoniaca. La coacción en la fe era un atentado contra el derecho natural y contra la propia libertad de la persona.^[32] La libertad de conciencia era para la Escuela de Salamanca y para sus discípulos misioneros en el Nuevo Mundo, la llave de la evangelización en América. Esta firme convicción tiene un valor incalculable en un mundo como el de los siglos XVI y XVII, dominado por los fanatismos políticos y religiosos, y las guerras de religión. La tolerancia religiosa, como base del pluralismo, afirmada por los teólogos de Salamanca y los misioneros alimentados por esta teología, no se basa en una concepción de indiferencia religiosa ni en una teoría sobre la igualdad básica de todas las religiones. Su fundamento es el concepto de persona, tal cual ha sido defendido por el cristianismo desde sus comienzos.

Esta concepción, afirmada de nuevo por los teólogos de Salamanca, tiene también una enorme proyección e influencia en la política (en el gobierno de la ciudad de los hombres). Hay que notar que su afirmación precede en un par de siglos a las famosas declaraciones de los derechos humanos proclamadas por la Revolución Americana de las Colonias anglosajonas, o por la Revolución Francesa en 1789. Esta no seguía tampoco las pautas marcadas por las teorías ilustradas e enciclopedistas de filósofos como Voltaire en su conocida obra "Sobre la Tolerancia".^[33] Sus raíces eran totalmente diversas y distintas. Partía del concepto de persona, del hecho de su creación con un fin trascendente y un destino eterno en Cristo, como hemos visto afirmar por el III Concilio de Lima, precisamente redactado por teólogos como Acosta y aprobado por el Santo Arzobispo de Lima, Toribio de Mogrovejo. Así escribe Acosta:

"Ante todo hay que estar seguros de la voluntad de los indios que aspiran al bautismo y solamente si lo piden e instan voluntariamente se puede admitir a la profesión de la vida cristiana. Después de haber conocido la decidida voluntad de conversión durante mucho tiempo, se deben mantener en un periodo de formación en la fe para convencerles e instruirles suficientemente en los misterios de la salvación. En la evangelización del Nuevo Mundo muchos ignorantes e inconscientes se dan prisa en hacer cristianos a los indios por la fuerza y con engaño, haciendo que muchos indios recibiesen la fe temerariamente para abandonar fácilmente luego, cuando solo de propia voluntad debían convertirse y recibir el bautismo. No pocos indios fueron bautizados contra su voluntad y oponiéndose y resistiendo. No podía darse sacramento sin voluntad y sin consentimiento del que lo recibía".^[34]

Consecuentemente todo indio tenía que ser responsable de sus propias creencias y de su elección y personalmente tenía que decidir el cambio de religión y la adhesión a la fe cristiana según su propia conciencia. Este derecho general a la libertad de conciencia tenía un reflejo social de tolerancia civil y religiosa, dentro del mismo ordenamiento político en el que vivían indios y españoles: la convivencia pacífica, el respeto de los otros, la ley natural y el hecho de que no se produjesen escándalos graves: "que cada uno viva según la propia ley religiosa".^[35] Todos, cristianos o no cristianos, eran súbditos de la Corona; todos eran iguales frente a esta, independientemente de sus creencias religiosas.^[36]

El método misionero pedagógico propuesto

• El método pedagógico propuesto era el de formarles gradualmente a través de la experiencia cristiana. Este método pedía la paciencia en el trato y una educación que llevase a cortar oportunamente los ritos supersticiosos y las crueldades;^[37]

• el ideal político era respetar una comunidad pluralista ya existente y no la de imponer una unidad por la fuerza;^[38]

• la tolerancia no era una simple permisividad, sino una función política primordial opuesta a una equivocada "teología de la represión", al oportunismo político y al fanatismo religioso proselitista a la fuerza.

Estos principios habían sido ya defendidos por Vitoria en su Relatio sobre la cuestión indiana, preparado como respuesta a una petición del Rey y Emperador Carlos V.^[39] Tales principios habían sido también ampliamente explicados y llevados hasta sus últimas consecuencias por numerosos tratadistas, misioneros y teólogos, tanto en el Nuevo Mundo como en España; tal es el caso de el dominico Bartolomé de Carranza (arzobispo de Toledo), Domingo de las Cuevas, Diego de Chaves, Juan de Medina, Miguel de Palacios, Fray Luis de León (agustino),^[40] Francisco Suárez (jesuita), Antonio de Córdoba (que sostenía que los príncipes indios no estaban obligados a recibir a los misioneros si sostenían que tras su llegada estaba la dominación militar española);^[41] Pedro de Aragón que ponía en guardia contra una conquista e imposición del dominio español hecho bajo pretexto de ayudar a la expansión del evangelio, la defensa de los misioneros o la extirpación de los cultos idolátricos, a no ser que estos ofendiesen los principios más elementales de la ley natural debido a su crueldad y barbarie.^[42]

Mancio de Corpus Christi sostenía que no se podía obligar a los indios de las encomiendas a escuchar el catecismo a la fuerza, porque ello atentaba contra la libertad de la conversión.^[43]Lo mismo sostenía Gregorio de Valencia basándose sobre la libertad fundamental de toda persona que no podía ser obligada a cambiar las creencias religiosas contra su voluntad.^[44]Para Juan de Guevara la conversión era un acto totalmente libre.^[45] Por su parte, Fray Luis de León concluía que todo tipo de coacción degeneraba naturalmente en conversiones falsas y simuladas por conveniencias sociales y políticas.^[46] Se configuraba así el derecho a la libertad de conciencia nacido a partir de la experiencia y la conciencia católica, precisamente en ocasión de la conquista y de la evangelización del Nuevo Mundo. El arzobispo Toribio de Mogrovejo, con sus gestos y con su acción evangelizadora, fue uno de sus paladines y defensores.

Otro de los puntos discutidos por la tratadística teológico-misiológica jurídica del tiempo, es el problema sobre la protección de los misioneros. Se trataba de un problema práctico en aquellas situaciones de misión. El santo arzobispo de Lima no duda que el obispo, el sacerdote, el misionero que va a misionar en el Nuevo Mundo tiene que estar dispuesto al martirio, que forma parte de la lógica de la misión. El martirio no era tampoco algo excepcional en aquellos tiempos. Lo demostraba la realidad de cada día, tanto en el Nuevo Mundo como en las misiones de Oriente. Lo mismo afirmaba ya Las Casas en su De unico vocationis modo.^[47] Los ejemplos de las Reducciones jesuíticas de Paraguay, o las misiones del norte de México, Centroámerica, Venezuela, Colombia, Chile, Bolivia etc., lo demuestran. Nos encontramos también con el pensamiento de algunos teólogos de entonces, como los jesuitas Salmerón y Suárez, y también con otros que, como Las Casas, piensan que el anuncio del Evangelio no justifica una protección armada.

Los principios eran claros en la teoría; en la vida práctica, su aplicación sic et simpliciter significaba para muchos misioneros ir desamparados como "ovejas al matadero". Pues bien, la mayor parte de los misioneros de entonces, como los datos de la historia demuestran, estaban dispuestos a ello. Ha sido el catolicismo la matriz del reconocimiento de los derechos humanos, mucho antes que estos fuesen proclamados por las famosas declaraciones de finales del siglo XVIII. Precisamente sus paladines fueron los misioneros en el Nuevo Mundo.

Podemos concluir que misioneros y tratadistas han estudiado la problemática antropológica, jurídica y teológica que se presentaba en el Nuevo Mundo desde el realismo, y no desde posiciones utópicas; otros, como el arzobispo de Lima Santo Toribio de Mogrovejo, escribieron con su vida este tratado de santa libertad y testimonio –martirio- efectivo de Jesucristo.

La historia de la evangelización en América Latina se muestra como el "revelarse" continuo y progresivo de una Presencia que construye historia a través de hombres; sobre todo de las figuras de sus santos y de sus misioneros, que representan con claridad el devenir real del idéntico Acontecimiento de gracia de hace dos mil años. Tal Acontecimiento ha sido desde el primer momento una respuesta para quien gratuitamente lo encontraba y lo seguía a través de los evangelizadores. El Acontecimiento cristiano se hizo presente a través de hombres de carne y hueso. Produjo inmediatamente encuentros entre pueblos y transformaciones profundas.

Aquí radica la gran paradoja de la historia de la evangelización del continente americano. No todos aquellos hombres fueron santos ni todos fueron pecadores empedernidos. Misioneros y descubridores, santos y conquistadores, todos ellos jugaron un papel fundamental en la historia del Acontecimiento. Más allá de todo juicio maniquéo, puritano o pelagiano, hay que reconocer también a estos últimos la conciencia de pertenecer a una historia. La concepción católica del mundo constituyó el pilar esencial de la personalidad de la mayor parte de ellos, desde el descubridor Cristóbal Colón hasta los discutidos conquistadores del Perú.

No existe contradicción entre esta afirmación y la otra tan categórica de que no fueron santos. Vemos en ellos a veces mezcladas junto a la fe firme, la humildad, la resignación y la generosidad, el orgullo, el apego al dinero y a los privilegios, la sospecha, la parcialidad y la estrechez de miras. Como ha escrito un gran conocedor de Colón, el padre Emilio Taviani, no fueron ni grandes ni pequeños santos. Fueron, a lo largo de su existencia, convencidos, profundos y tenaces defensores fidei.^[48]

Nacimiento de la cultura latinoamericana

La presencia del Acontecimiento brotaba, tomaba carne y recibía su consistencia a partir de la conciencia que, tanto los santos misioneros como los pecadores descubridores, tenían de su propia identidad y pertenencia a la Iglesia de Jesucristo. Sabían quienes eran y porqué estaban allí. Conocían también su debilidad. Por ello aquella identidad ha podido generar una cultura: la cultura católica latino americana. En el catolicismo se van a encontrar el mundo cultural "indo americano" y el "ibérico latino". El catolicismo anunciado por los misioneros no escoge el uno contra el otro. Se convierte de hecho en algo significativo para ambos. El motivo está en la capacidad del catolicismo de dialogar con lo humano y de dar una respuesta completa a las necesidades objetivas del hombre.

Nació así el "mestizaje cultural y étnico" generado por el catolicismo en esta parte de América. El catolicismo, pese a todas las tragedias de aquel momento, inauguró en América una realidad social nueva fundada sobre el misterio de la comunión, donde la vida eclesial no ve como motivo de división las diferencias étnicas, sociales o culturales. De aquí surgió la defensa de la dignidad del indio y de su valor absoluto como persona por parte de los misioneros. A pesar de tratarse de un encuentro desigual de pueblos, con desgarramientos y contradicciones, el Evangelio fue capaz de gestar una nueva cultura, como afirman los obispos Latinoamericanos en el conocido "Documento de Puebla" (1979).

El catolicismo comunicó desde los comienzos a sus misioneros y a los mismos "conquistadores" una capacidad de autocrítica de la conquista. La correspondencia entre los misioneros y la Corona, las polémicas entre misioneros y "encomenderos", los vivísimos debates sobre el tema en España y en el Nuevo Mundo lo demuestran. Incluso el mismo Rey Emperador Carlos V, al final de su vida llegó a poner en tela de juicio el hecho de la conquista y a querer retirarse de las Américas, influenciado por algunos de sus consejeros misioneros. La legislación hispana sobre los derechos humanos de los pueblos, las "Leyes de Indias", nació de esta experiencia católica. La potencia misionera del anuncio evangélico no estuvo tanto en las palabras cuanto en la experiencia comunicada. No siempre fueron los misioneros más conocidos por la historiografía, o los que hablaron o escribieron más, los que supieron ayudar concretamente en la promoción y libertad del indio, sino los que supieron transmitir una experiencia liberadora a través de las obras, sobre todo los santos de los que es rico el Perú de esta época.

Los obispos Latinoamericanos reunidos en Puebla en 1979 escribieron que el catolicismo ayudó a alumbrar en el continente aquella nueva cultura "mestiza" que hoy llamamos "latino americana": "Con deficiencias, y a pesar del pecado siempre presente, la fe de la Iglesia ha sellado el alma de América Latina (cf. Juan Pablo II, en Zapotán), marcando su identidad histórica esencial, constituyéndose en matriz cultural del continente, de la cual nacieron los nuevos pueblos. Es el Evangelio, encarnado en estos pueblos, lo que los congrega en una originalidad histórica que llamamos América Latina. Esa identidad se simboliza muy luminosamente en el rostro mestizo de María de Guadalupe, que se yergue al inicio de la evangelización".^[49]

Según los Obispos ya no se puede dividir el alma latinoamericana. Por ello no caben verdaderas respuestas a los graves problemas de hoy retomando la mitología del "buen salvaje", como nos la pinta la historiografía de la utopía, ni retrocediendo de modo arcaico a un mundo precolombino. "La fe va ser constitutiva de su ser (de América Latina) y de su identidad, otorgándole una unidad espiritual que subsiste pese a la ulterior división en diversas naciones, y verse afectada por desgarrones del nivel económico, político y social".^[50] Por ello, "los prejuicios políticos de otras épocas y las ideologías de la actual (que) se han esforzado por crear una leyenda negra a torno a la historia de la Iglesia en América Latina",^[51] la historia "nos invita a ver en esa realidad un hecho verdaderamente salvífico".^[52]

Los dramáticos albores de la evangelización del Perú en el siglo XVI y los debates misiológicos, teológicos y jurídicos en torno a los derechos de las personas de los indios, de sus sociedades y del método de su evangelización que siguieron a lo largo del siglo, se encuentran en este contexto. En ellos, tras los primeros duros momentos, ocupa un lugar relevante las personalidades misioneras referidas, desde Loayisa, hasta Toribio de Mogrovejo, a los religiosos misioneros y teólogos como el jesuita José de Acosta, pero también las personalidades virreinales, y a aquellas que desde España, a través de la Corona, apoyaban jurídicamente cuanto las grandes figuras, artífices de la evangelización y asentamiento de una nueva sociedad indo-americana, afirmaban entre fuertes y con frecuencia penosos debates, y aclaraciones crecientes de la doctrina fundamental sobre los derechos naturales de pueblos y personas.

Algunas de las conclusiones que se pueden sacar son: a.) Queda claro, en primer lugar, que la experiencia de la evangelización del indio peruano posee un carácter sui generis. La difusión de la fe cristiana en América fue la última gran experiencia misionera de la Iglesia indudablemente exitosa, pese a las dificultades y errores cometidos en los primeros años de su presencia en el Nuevo Mundo. b.) Vista a cinco siglos de distancia es más fácil ver las diferencias y convergencias de las primeras experiencias de prácticas misioneras en el espacio andino. Por un lado, la gran preocupación de los misioneros por comprender los pueblos indígenas y la exigente tarea de atraerlos a la fe cristiana. c.) Tras plantear el problema de la relación entre evangelización y conquista en la historia de la misión en América, se constata la importancia de la conciencia cristiana católica en la elaboración de un sistema legislativo que tuvo en cuenta los derechos fundamentales de las personas y de los pueblos. En el contexto de este atormentado debate se inició y se consolidó la primera evangelización de Perú. Por ello ha sido necesario descender a una análisis más concreto del caso peruano y mostar la importancia tenida por los distintos protagonistas de aquella evangelización en este proceso teológico jurídico. Se llega así al Tercer Concilio limense, que representa un punto de llegada y de partida en la historia de la primera evangelización de la América española. En este Concilio nos encontramos con dos personajes fundamentales: el arzobispo Toribio de Mogrovejo y su teólogo, el jesuita José de Acosta.

d.) En el Tercer Concilio limense los problemas ya no eran los de la primerisima evangelización. El arzobispo Mogrovejo, los padres conciliares y los teólogos del Concilio, entre los que destaca Acosta, legislaban sobre el futuro de la Iglesia en los Andes, mientras en tiempos del arzobispo predecesor de Mogrovejo, Loaysa, el reino del Perú podía aun perderse o extraviarse por senderos insospechables. Esta es la gran diferencia entre las dos épocas.

e.)Hay algo más que importa mencionar. Una de las características extraordinarias de la reflexión teológica y práctica eclesial que se llevo acabo en la primera fase, fue la justicia hacia las poblaciones indígenas y a la protección de los indios frente a la codicia insaciable de no pocos conquistadores. Sobre todo dominicos y franciscanos se dan la mano para denunciar las tremendas injusticias practicadas por cristianos sin escrupulos y con poco o ningún espíritu evangélico. La voz de estos pioneros de la misión se eleva contra estos prevaricadores y no dejan de escribir al Rey sobre ellos. Aquí se ve claramente el papel de la conciencia cristiana ante el problema de la justicia y de los derechos humanos. Hay que decir también que esta misma conciencia llevó a un proceso de autocrítica en muchos conquistadores y sobre todo empujó a la Corona a emanar toda una serie de normas legislativas sobre los derechos y deberes en las Indias tanto para los indios como para los españoles. La Corona se preocupó también de seguir puntualmente a través de sus representantes la actuación de sus disposiciones tanto en el campo civil como en el eclesiástico según la praxis del Patronato.

f.) En tiempos de Santo Toribio de Mogrovejo las cosas son ya algo diferentes. La gran disputa acerca de la perpetuidad de las encomiendas no aparece en el debate y la sombra de Las Casas desaparece del horizonte. Acosta, por ejemplo, poco se refiere a él y en algunos casos es para criticarlo. La Iglesia de Santo Toribio de Mogrovejo es una Iglesia consciente del papel histórico que desempeña en atraer los indios a la salvación cristiana. En este contexto, la lucha por la justicia del santo arzobispo ya no tiene el vigor que poseía en algunos pioneros de la difusión del evangelio en los Andes. Su insistencia es más sobre un método adecuado de evangelización del indio. Para Santo Toribio de Mogrovejo, evangelización y promoción de la persona son inseparables. El santo arzobispo exige también una formación adecuada de misioneros y curas de indios, proponiendo medidas y exámenes para verificarlo. Estas normas y principios se encuentran claramente expresados en la legislación del Tercer Concilio y en sus Catecismos y Confesionarios.

g.)Sería injusto afirmar que los obispos, como Santo Toribio, estaban sometidos a la voluntad de la Corona cuando dirigían los destinos de sus diócesis hispanoamericanas. Este problema se planteó al arzobispo en varias ocasiones. Sobre todo cuando algunos virreyes y administradores trataban de imponer sus esquemas administrativos en el ámbito eclesiástico, fieles a la letra al Patronato y su estilo de gobierno eclesiástico. A veces el Arzobispo terminó por enfrentarse a él. Importa tener en cuenta esta dimensión de la historia de la actitud de los obispos, también en el Perú, y en particular, de la historia personal de Santo Toribio de Mogrovejo.

h.)Que Santo Toribio de Mogrovejo, jurista de profesión y de acción, fue un genial organizador de la vida eclesiástica en Perú y un eclesiástico – letrado de fino actuar es indudable. De ese espíritu agudo y político salieron las directivas prácticas que quiso actuar con sus visitas pastorales y con la celebración asidua de concilios provinciales y de Sínodos diocesanos. El ha sido un obispo apóstol de excepcional clarividencia en lo que atañe a la práctica misionera y pastoral. Del mismo modo tenemos que reconocer que ese genial espíritu misionero translució en la práctica catequética y en la expresión concisa y doctrinal de la transmisión de la doctrina christiana a los pueblos indígenas.

i.)La práctica misionera y pastoral sugerida por el santo arzobispo en lo que respecta a la justicia que debe ser practicada con los pueblos indígenas ya no posee el acento trágico de Las Casas y sus discípulos. Santo Toribio de Mogrovejo no es un crítico de las instituciones. Quizá por eso su acción suene menos espectacular que la de Las Casas en algunas corrientes historiográficas ilustradas. La suya fue una acción misionera renovadora e impulsadota del espíritu renovador del concilio de Trento. Queremos subrayar el camino emprendido por su pastoral misionera en el desarrollo de la fe cristiana y del conocimiento del evangelio en América. Por eso, su visión de la misión pudo marcar los destinos de la Iglesia americana, y su influencia durar hasta nuestros días.

j.)Por lo tanto, se puede concluir que la conquista del Perú fue la ocasión que suscitó el mayor debate teológico jurídico misional de toda la etapa de la evangelización en el Nuevo Mundo. En tal debate vemos unidos misioneros y teólogos, discípulos sobre todo de la escuela realista tomista de Salamanca. Vemos también la preocupación por una evangelización global de las personas y de los pueblos así como el respeto por la libertad de las conciencias frente a posiciones de constricción que se dieron sobre todo en la primera fase. De todo esto surge un método misionero pedagógico para llevar gradualmente a estos nuevos pueblos a la experiencia cristiana. Podemos concluir que ha sido el catolicismo la matriz del reconocimiento de los derechos humanos, mucho antes de la edad ilustrada. Misioneros, teólogos y juristas miraron a la problemática del Nuevo Mundo desde el realismo y no desde posiciones utópicas.

Notas

1. ↑ El inca Atahualpa fue justiciado el 26 de julio de 1533, mientras Pizarro fue asesinado en 1541
2. ↑ CHP 5, 137-139.
3. ↑ Se conocían los informes y las crónicas testimoniales directas de soldados como Miguel Estete, Pedro Cataño, Diego Trujillo, Rodrigo Lozano, Francisco de Chaves y Juan de Oliva; las declaraciones de Juan Pancorbo, Alonso de Mesa, Pedro Alonso Carrasco y Mancio Sierra de Leguisamo; los informes oficiales de Hernando Pizarro, Francisco Jerez y Pedro Sancho; las informaciones críticas de Cristóbal de Mena, Juan Ruiz de Arce, Pedro Pizarro y Cristóbal de Molina; las crónicas de los vencidos Titu Cusi Yupanqui, Juan Díez de Betanzos, Guaman Poma de Ayala y Juan de Santacruz Pachacuti. Sobre estos testimonios se han basado las crónicas de Gonzalo Fernández de Oviedo, Agustín de Zárate, Pedro Cieza, Blas Valera e Garcilaso de la Vega
4. ↑ Uno de los historiadores contemporáneos del convento de San Esteban de Salamanca recuerda a los conquistadores que volvían ricos de Perú: FERNÁNDEZ, Alonso, Historia del Convento de San Esteban de Salamanca, lib. II, cap. 16, en CUERVO, Justo, Historiadores del Convento de San Esteban de Salamanca, Salamanca, 1914, Vol. I ; HEMMING, John, La conquista de los incas, México, 1970 ; SANTISTEBAN OCHOA, Julián, Los cronistas del Perú, Cusco, 1946. Algunos de ellos fueron a Salamanca para consultar al p. Vitoria debido sus remordimientos de conciencia (CHP, 5, 139). Entre ellos las fuentes recuerdan a LOPEZ DE JEREZ, Francisco (soldado de Pizarro), Verdadera Relación de la conquista del Perú, Sevilla, 1534 ; ESTETE, Miguel de (soldado de Pizarro, uno de los primeros en llegar hasta Atahualpa), El descubrimiento y conquista del Perú, CLDRHP, 2a serie, t. 8, 1924, 3 56 ; HOZ, Pedro Sancho de la (escribano general de los Reinos de Nueva Castilla, que escribe por orden de Pizarro), Relación de la conquista del Perú, Madrid, 1952, Ed. Joaquín García Icazbalceta ; MENA, Cristobal de (capitán en la conquista), La conquista del Perú, llamado de la Nueva Castilla, Sevilla, 1534 ; en PORRAS BARRENECHEA, Raul, Las Relaciones primitivas de la conquista del Perú, Paris, 1937, 79 101 (es una relación no oficial y crítica de la conquista, una de las más objetivas sobre los hechos de Cajamarca). Otras crónicas se deben a los dominicos Tomás de Berlanga y Vicente Valverde (CHP 25, 291-292) y al inca vencido TITU CUSI YUPANQUI (hijo del Rey inca Manco II, y penúltimo Rey él mismo, ayudado por su confesor el doctrinero general fray Marcos García, agustino), Relación de la conquista del Perú, Lima, 1973. Esta relación era destinada al Rey de España; PIZARRO, Pedro, Relación del descubrimiento y conquista del Perú, 1571, CDIHE, 5, 201 388 ; Relación del sitio del Cusco y principio de las guerras civiles del Perú hasta la muerte de Diego de Almagro, 1539, atribuida a VALVERDE, Vicente de, y probablemente escrita por SILVA, Diego de, CLDRHP, 2a serie, t. X; LOPEZ DE VELASCO, Juan, Descripción universal de las Indias y demarcación de los Reyes de Castilla, BAE 248.
5. ↑ Entre los cronistas recordamos: FERNÁNDEZ DE OVIEDO, Gonzalo, La historia general, BAE 121, 122, lib. 46, cap. 22 ; ANDAGOYA, Pascual de, La relación de los sucesos ; RUIZ DE ARCE, Juan, Relación de servicios ; ZARATE, Agustin de, Historia del descubrimiento y conquista del Perú, BAE 26, 479, lib. II, cap. 7 ; LÓPEZ DE GOMARA, Francisco, La historia general de las Indias, BAE 22, 231, cap. 118 ; CABELLO DE BALBOA, Miguel, Historia del Perú, parte III, cap. 33 ; GUTIÉRREZ DE SANTA CLARA, Pedro,Historia de las guerras civiles del Perú, lib. II, BAE 165, 228, cap. 55 ; EL INCA GARCILASO DE LA VEGA, Primera parte de los comentarios reales de los incas, parte II, lib. I, cap. 36; HERRERA Y TORDESILLAS, Antonio de, Historia general de los hechos de los castellanos; CIEZA DE LEÓN, Pedro, La guerra de los Chupas; MOLINA, Cristobal de,Relación de las muchas cosas acaecidas en el Perú, Chile, CDH, VII, 432 433 ; NIZA, Fray Marcos de, Información a la corte y al obispo Zumárraga de México, en CASAS, Bartolomé de Las, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Sevilla, 1552, 167 171 ; Información hecha a pedimento del mariscal don Diego de Almagro contra el adelantado Pedro de Alvarado sobre haberse introducido en la gobernación de don Francisco Pizarro, Chile, CDH, IV ; ACOSTA, José de s.j., Historia Natural y Moral de las Indias, BAE 73, 244.
6. ↑ Muchos de los conquistadores protestaron apoyándose en la buena fe en sus métodos del "requerimiento" como Francisco de Fuentes, Diego de Agüero, Diego Pizarro de Olmos, el capitán Alonso de Cáceres, y Lucas Martínez Vegaso ; cf. LOHMAN, Guillermo, La restitución por los conquistadores y encomenderos, Sevilla, AEA, 1966, XXII ; sobre toda la cuestión : cf. PEREÑA VICENTE, Luciano, Carta Magna de los indios, Salamanca, 1987, 14 29.
7. ↑ El primer proyecto de la Relectio de indis fue elaborado durante 1538 y mandado a su amigo y prior p. Miguel de Arcos o.p.. Será completado en 1539 (Ms de Palencia) y publicado en 1556 en Lyón y en Salamanca. Son tres lecturas de la Relectio de Indis, sucesivas y diferentes donde se ven las variantes y las correcciones sucesivas (CHP 5, 165 218); cf. en PEREÑA VICENTE, Luciano, Carta Magna de los indios, Salamanca, 1987, 3 24.
8. ↑ CHP 5, 46 54.
9. ↑ CHP 5, 46 49.
10. ↑ CHP 5, 33 42.
11. ↑ CHP, 5, 53.
12. ↑ CHP 5, 54.
13. ↑ CHP 5, 69.
14. ↑ Seguimos la exposición magistral de PEREÑA VICENTE, L., o.c., 24 25.
15. ↑ De indis et iure belli relectiones. Relectiones theologicae fueron publicadas 11 años después de su muerte (1547): disertación extraordinario, compendio de la ordinaria tenidas anualmente en Salamanca.
16. ↑ PEREÑA VICENTE, L., o.c., 55.
17. ↑ PEREÑA VICENTE, L, o.c., 57.
18. ↑ PEREÑA VICENTE, L., o.c., 58.
19. ↑ CHP 23, 201.
20. ↑ CHP 23, 169 175.
21. ↑ CHP 23, 331 333.
22. ↑ CHP 24, 31.
23. ↑ CHP 24, 32.
24. ↑ CHP 23, 249.
25. ↑ CHP 23, 311.
26. ↑ CHP 23, 191.
27. ↑ CHP 23, 339 y 24, 369.
28. ↑ CHP 23, 339; 24, 6.7.13.17 30.581 584.
29. ↑ CHP 23, 539.
30. ↑ CHP 23, 539.541.543.
31. ↑ Cf. Doctrina Christiana y Catecismo para Instrucción de los Indios, y de las demás personas, que han de ser enseñadas en nuestra santa Fe con un Confesonario, y otras cosas necessarias para los que adoctrinan … compuesto por Autoridad del Concilio provincial que se celebró en la Ciudad de los Reyes … 1583, Impresso con licencia de la Real Audiencia en la Ciudad de los Reyes, por Antonio Ricardo, primero impressor en estos Reynos del Pirú, Año de MDLXXXIIII; para los textos citados : Madrid, 1985, Ed. facsímil del Texto Trilingüe, CSIC, 69 73; cf. el estudio de DURÁN, J. Guillermo, Monumenta Catechetica Hispanoamericana (siglos XVI XVIII), Buenos Aires, Publicaciones de la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina «Santa María de los Buenos Aires», 1990, vol. II, 333 740.
32. ↑ CHP 23, 197, 199, 391, 394, 484. BAE 553, 558, 560, 561.
33. ↑ AROUET VOLTAIRE, François Marie, Traité sur la tolerance à l'occasion de la mort de Jean Calas, 1763.
34. ↑ CHP 24, 363.
35. ↑ CHP 24, 275
36. ↑ CHP 23, 293.487; BAE 73, 561.564.
37. ↑ CHP 23, 587.
38. ↑ CHP 24, 487.
39. ↑ CHP 5, 103 107, 114 116.
40. ↑ LEÓN, fray Luís de, In Abdiam Prophetam expositio, 1579, Ed. Salmanticae, 1891 1895, III, 155 172; In canticum canticorum expositio, Ed. Salmanticae, 1892, II, 309 319; 450 453.
41. ↑ CHP 25, 673; CORDOBA, Antonio de, Quaestionarium theologicum libris quinque distinctum, Toleti, 1578, "De bello insulano", 324-328.
42. ↑ CHP 25, 664.
43. ↑ CHP 10, 280.
44. ↑ VALENCIA, Gregorio de, De infidelitate, disp. I, quaest. X, punct. 7, col. 429 430, 435, en esto se alejaba de Domingo Bañez y de Francisco Suárez concedían la que se podía obligar al menos a escuchar.
45. ↑ CHP 10. 247 257.
46. ↑ CHP 10, 281 289. Recordamos de nuevo lo ya dicho anteriormente sobre la política impuesta en España a los hebreos y moriscos. Tal política no pareció nunca transplantable al Nuevo Mundo e impuesta a los indios, en su mayoría no cristianos, sin romper la lógica del proceso dialéctico en defensa de la libertad de conciencia. Pedro de Sotomayor se preguntaba: por qué no tenía el mismo derecho el sultán de los turcos para propagar la religión musulmana. Se defiende el derecho de todo individuo concreto a ser informado sobre la verdad revelada. Se da un paso adelante en la posición primitiva que sostiene el derecho del Rey católico a defender y propagar la fe cristiana, que objetivamente es la verdadera, mientras no sucede lo mismo con el sultán de los turcos porque objetivamente el Islam no lo es. Ahora estos teólogos dan un paso hacia adelante y afirman que también el turco la tendría cuando por error invencible e inculpable retuviese estar en la verdad. Cf. PEREÑA VICENTE, L., o.c., 93.
47. ↑ Cf. el comentario de MILLARES, C., al De unico vocationis modo de Las Casas.
48. ↑ TAVIANI, P. Emilio, La personalità e gli intenti di Cristoforo Colombo nella scoperta delle Americhe, en I diritti dell'uomo e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolomé de Las Casas, Congresso Internazionale tenuto alla Pontificia Università di S. Tommaso (Angelicum), Roma, 4 6 marzo 1985, Milano Ed. Massimo, 1988, 30 ; el juicio de Taviani se refiere explícitamente a Colón pero es extensivo al resto de la mayoría descubridores y conquistadores de este periodo.
49. ↑ III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Documentos de Puebla, Lima, Secretario General del Episcopado Peruano CELAM, 1979, n. 445 446, 130
50. ↑ Idem, n. 412, 124 125.
51. ↑ Ibidem.
52. ↑ Ibidem.

Bibliografía

• CUERVO, Justo, Historiadores del Convento de San Esteban de Salamanca, Salamanca, 1914, Vol. I
• HEMMING, John, La conquista de los incas, México, 1970
• SANTISTEBAN OCHOA, Julián, Los cronistas del Perú, Cusco, 1946.
• PORRAS BARRENECHEA, Raul, Las Relaciones primitivas de la conquista del Perú, Paris, 1937
• PEREÑA VICENTE, Luciano, Carta Magna de los indios, Salamanca, 1987
• III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Documentos de Puebla, Lima, Secretario General del Episcopado Peruano CELAM, 1979
• DURÁN, J. Guillermo, Monumenta Catechetica Hispanoamericana (siglos XVI XVIII), Buenos Aires, Publicaciones de la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina «Santa María de los Buenos Aires», 1990, vol. II
• LOHMAN, Guillermo, La restitución por los conquistadores y encomenderos, Sevilla, AEA, 1966,

FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ