SALAMANCA_EN_IBEROAM%C3%89RICA

SALAMANCA EN IBEROAMÉRICA

Contenido

Introducción

Aunque el término «Escuela de Salamanca» resulta polivalente, y cada uno lo entiende en razón de sus propios intereses y contextos, podríamos afirmar que se trata de un grupo de teólogos y juristas de los siglos XVI y XVII, vinculados de manera amplia a la Universidad de Salamanca, que llevan a las ciencias eclesiásticas a un momento de riqueza y esplendor, con fuertes resonancias en los marcos sociales y políticos del momento. Aunque tradicionalmente se ha identificado la Escuela con los teólogos dominicos, teniendo como padre a Francisco de Vitoria, es necesario reconocer que, en Salamanca a lo largo de los siglos XVI y XVII, se dan diversas Escuelas de pensamiento, en las que uno de los elementos identificadores es el uso de la Summa de Santo Tomás en vez del libro de las Sententiae de Pedro Lombardo; de donde ya se intuye que las interpretaciones de la misma serán variadas, así como algunos aspectos formales referentes a la manera de comunicar los conocimientos y la preocupación por los problemas que aquejan a los hombres, en una lectura humanista.

La relación de dicha Escuela con el entorno hispanoamericano es temprana y natural. Los mo-tivos son diversos y de suma importancia. El cambio de paradigma que supone el Descubri-miento y Conquista de América, abre los horizontes y cuestiones que preocupan a los intelec-tuales, especialmente a los de la Universidad salmantina. Así, desde un primer momento, éstos se plantearán la licitud e ilicitud de la Conquista, así como de la guerra. Fruto de este tipo de reflexiones serán las "relecciones académicas" de los maestros salmantinos, en las que abordarán estas cuestiones ante toda la comunidad académica.

Francisco de Vitoria, en enero de 1539, pronunciaba su relección «De indis» y, en junio de ese mismo año, la «De iure belli». Dichos textos suponían una profunda novedad respecto a las visiones tradicionales y crearon un serio debate, tanto en los ámbitos intelectuales como cortesanos. Era, por tanto, la apertura a una nueva sensibilidad y atención hacia los problemas que vivía el ser humano; especialmente aquellos que se encontraban en una situación social más calamitosa, poniendo en primer nivel la preocupación por el hombre. Hemos de reconocer que ésta será eminentemente teórica, pero las ideas irradiarán desde Salamanca a todo el Orbe católico, fundamentalmente desde la Facultad de Teología, en la que han de ser también considerados los Estudios Generales de Órdenes religiosas incorporados a la misma.

Es importante tener en cuenta que los profesores salmantinos tenían un profundo conoci-miento de todo lo que estaba aconteciendo en las Indias, puesto que los misioneros les escri-bían pidiendo su parecer acerca de cómo abordar diversas situaciones concretas que iban surgiendo. A esos problemas responde Vitoria en las dos relecciones aludidas. Precisamente por ello, la argumentación está centrada en una teología humanística y positiva, que presta atención a la filosofía y a la moral, al tiempo que atiende hacia las cuestiones jurídicas y políticas, que se concretarán en el derecho natural, internacional, político e, incluso, económico. Entre los autores vinculados, que tendrán una influencia aquende y allende los mares, habría que señalar a: Francisco de Vitoria, OP, Martín de Azpilcueta, Alfonso de Castro, OFM Obs, Domingo de Soto, OP, Francisco Suárez, SJ, o Luis de Molina, SJ.

Humanismo y moral práctica

La singularidad del pensamiento mira al hombre y a sus problemas, leídos e interpretados a partir de una conciencia moral, con repercusiones concretas e ineludibles en el campo religio-so, jurídico y en la misma organización social y política. De esta manera, podemos especificar unas polémicas que serán las que marquen la clave de la Escuela de Salamanca a lo largo del siglo XVI: 1. La cuestión de los títulos, en relación al dominio español en América; 2. La proble-mática sobre la obediencia o desobediencia civil, en confrontación con las concepciones políti-cas autoritarias y teocráticas; 3. Las controversias mercantiles, que por el intercambio de ma-terias primas traídas de América, así como por el envío de productos manufacturados, se producía una fuerte inflación en los precios; 4. El debate sobre la libertad de los mares. Estos aspectos, con una fuerte relevancia social y política, serán abordados a partir de una teología de corte práctico, proponiendo o consolidando una vía nueva, con una metodología propia, que va determinando un saber y una ciencia independiente. De esta manera, la vinculación entre moral y derecho se pone nuevamente de manifiesto y Domingo de Soto O.P., es uno de sus máximos exponentes con la publicación de su "Tractatus de Iustitia et Iure", en el que, desde una visión teológico-moral, está perfectamente imbricado el derecho. Con todo, la obra que tendrá más resonancia será, bajo ese mismo título, la de Luis de Molina, SJ.

La primera mitad del siglo XVI se inspira en las disputas acerca de los naturales de las Indias. La bula "Inter coetera", de Alejandro VI, promulgada en 1493 a favor de los Reyes Católicos, venía siendo puesta en discusión con anterioridad a Vitoria por diversos autores, tanto juristas como teólogos. La fuente argumentativa de esta discusión estaba, precisamente, en la interpretación que los diversos autores hacían del derecho natural. Consideraban que la autoridad pontificia no podía intervenir de igual manera en el poder temporal, como lo hacía en el espiritual. El detalle tiene su importancia, puesto que, cuando Francisco de Vitoria escriba en 1539 su relección "De potestate Ecclesiae prior", limitará también la potestad civil del Papa, de la que lógicamente se deducía una lectura concreta de los poderes de los soberanos sobre diversos territorios y, muy particularmente, sobre aquellos que habían sido recientemente descubiertos. Este tipo de afirmaciones crearon su revuelo; la prueba más concreta la tenemos en la publicación de su relección "De potestate civili". En sus constantes matizaciones, el dominico, aun señalando la independencia de dichas potestades, no dejará de hacer depender, de alguna manera, el poder civil del espiritual. En este sentido, en relación con las Indias Occidentales y los intereses de la Corona de Castilla, sólo podía existir un fin de orden espiritual: el anuncio del Evangelio. Así, a partir de este argumento muchos autores intentarán fundamentar la legitimidad o ilegitimidad de una serie de prácticas. Entre ellos nos encontramos a autores de la importancia de Juan de Zumárraga, OFM Obs, Toribio de Benavente, OFM Obs, Alonso de la Veracruz, OESA, Juan Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas, OP, Gregorio López, José de Acosta, OP, Juan Solórzano Pereira o Juan Zapata y Sandoval, OESA.

Los indios, en cuanto portadores de derechos naturales, y por lo mismo, de derecho y dominio originario, eran verdaderos señores, algo que no dependía de cualesquiera leyes humanas, sino que estaba en estrecha relación con la ley natural y divina, por la que el hombre tenía la capacidad de defender su propia vida. Dicho dominio en cuanto hombres, y en una deducción vinculada con la Tradición, estaba basada en la concepción de éste como «imago Dei» por naturaleza. Vitoria no se queda en una deducción simplista de los hechos históricos sino que, partiendo de éstos, es capaz de centrarse en los principios morales de la convivencia humana. El dominio viene considerado como un derecho. De esta manera, se constituye en defensor de lo natural con sus prerrogativas y normas, sin mengua del orden divino sobrenatural, llegando a afirmar que, aunque los indios parecía que no entendían, esto no los incapacitaba para poseer un dominio real, ni justificaba el hecho de que fueran tratados como esclavos según el derecho civil.

En la esclavitud estaba uno de sus argumentos más significativos, ya que entendía que nadie es esclavo por naturaleza. Por ello, en carta al P. Arcos, con relación a la muerte del rey Atahualpa, hacía referencia a los límites de la comprensión de la esclavitud, de tal suerte que era difícil sostener que los pueblos de las Indias fueran bárbaros. En el origen de esa argumentación se daba una tendencia a identificar al indio con el concepto clásico de bárbaro, discurso muy adecuado para defender los intereses de la Corona y poder reducir a servidumbre a los naturales. De esta manera, en contra de la esclavitud de los indios se desarrollará toda una línea de pensamiento, que irá tomando matices diversos.

Es preciso recordar que la doctrina común, según la cual a los vencidos en guerra justa podían ser reducidos a servidumbre, no era aplicable a los indios; pues, si los españoles hubieran tenido una causa justa para hacer la guerra, también los naturales podrían haber gozado de ellas para rechazar la violencia que se les hacía. Por otra parte, si la finalidad de esas guerras tenía como fin el llevar a los indios a una vida más civilizada y atraerlos a la religión cristiana, no parecía muy sensato hacerlos esclavos.

Al mismo tiempo, las preocupaciones de las controversias mercantilistas tendrán también un atento y significativo desarrollo, acercándose a los problemas concretos que preocupaban a la gente sencilla. Precisamente por ello, un grupo de teólogos y juristas dirigirán su atención hacia un tema concreto como el mercantil, que se había visto fuertemente agravado a conse-cuencia del intercambio de materias primas y manufacturadas entre la Península y América. Entre las figuras sobresalientes cabe destacar a Tomás de Mercado, OP, Luis de Molina, SI, o Bartolomé Frías de Albornoz. De los cuales, el primero y el último fueron también maestros en la Universidad de México. Además de las propias resonancias que este tipo de obras tenían en confesores y comerciantes, irán generando una conciencia social apreciable en temas de serio calado, como era el valor del dinero e, incluso, la esclavitud de los naturales, que desencadenará también a finales del siglo XVII propuestas concretas también respecto a la esclavitud de los africanos.

La preocupación social

Con todo, es necesario evidenciar que, la figura señera del pensamiento que tiene su origen en Salamanca, a lo largo de los siglos XVI y XVII, será el jesuita Francisco Suárez. Éste será el que más resonancia tenga en el marco americano, desde el siglo XVI hasta el momento mismo de los movimientos emancipadores. El doctor Eximio es un autor de la segunda mitad del siglo XVI, por lo que sus preocupaciones y temas de reflexión sufrirán ya una evolución. Si en la primera mitad del siglo la mirada se dirige fundamentalmente hacia el tema indiano, ahora la preocupación se orienta hacia el bien común, considerándolo a partir de la conciencia socio-política, interpretada desde la nueva preocupación que no era otra que la soberanía popular. Suárez quiere formular una teoría de la soberanía y del Estado que estuviera basada en la voluntad y en el consenso humano, sin que al gobernante le fuera conferido poder alguno de Dios. Era el problema de la obligación política y su concreción en la posibilidad de la desobediencia civil. Las consecuencias de su pensamiento serán múltiples y variadas.

Suárez, partiendo de la opinión general, en la que se contaba también la de Vitoria, admite que el poder político se otorgaba directamente por parte de Dios a la comunidad, pero creía que lo verdaderamente importante era cómo se confería dicho poder; entendiendo que éste era innato en los seres humanos desde la creación originaria del mismo hombre. Dicha carac-terística era asimilada de la misma naturaleza, negando la identificación de cualquier acto concreto por parte de Dios después de la creación. Las consecuencias de su formulación serán manifiestas en el momento de la Independencia. De esta manera, este derecho natural, que podríamos denominar como comunitario, es anterior a la Iglesia, al Estado y a las mismas ciudades soberanas de la antigüedad. En él hallaba dos sentidos diversos, pero estrechamente vinculados entre sí: el ser generador de poderes comunitarios, civiles y no civiles, nacionales y supranacionales y, en segundo lugar, en cuanto que tenía por fin particular el bien común público.

Su reflexión insistía, de manera particular, en el hecho de que el poder para gobernar no había sido creado del patriarcado, o del derecho divino, o de la supuesta superioridad de algún individuo o de una clase social, respecto a las otras. La base, por el contrario, se encontraba en la voluntad y el consenso de los individuos libres y titulares de derechos, que habían hecho un pacto entre ellos con el fin de constituir una sociedad política. El bien común, partiendo de esta idea, era la legitimación y el fin de toda institución y actuación de carácter público.

De esta manera, el Eximio sostenía que el poder para gobernar residía por naturaleza en la comunidad entera; de tal suerte que la democracia era la forma de gobierno natural para la humanidad. Afirmar esto no le impedía ver que, de esta manera de argumentar podían surgir ciertas dificultades, por lo que normalmente se procedía a conferir la autoridad de gobierno a un gobernante o grupo de gobernantes concretos. Por un lado, se entendía que, una vez instituido, el gobernante poseía más poder que el de los individuos particulares y que el de la misma comunidad que de él dependía. Por otro, el traspaso del poder a un gobernante no era una simple delegación a un representante, sino que se trataba de una verdadera cesión. De esta manera, una vez que el pueblo había cedido su poder, no podía volver a reclamarlo a su antojo. En el caso de que se tratara de un rey, el gobernante adquiría una especie de propiedad del poder que le había sido conferido, y que no le podía ser privado a no ser que derivase en la tiranía.

Al mismo tiempo, entendía que también el bien de los individuos concretos formaba parte del bien común, ya que los derechos de dichos individuos, igual que ocurriera en el caso de Vitoria ocupan un segundo lugar. En sus escritos encontramos una atención precisa hacia la vida, el derecho natural a la libertad, a tomar esposa, al honor, al buen nombre y a la fama, a la igualdad y dignidad. Respecto a la libertad y la propiedad, precisaba que el bien común suponía que aquel que delinquía podía perder la libertad y se le podían aplicar la restitución, pero, al mismo tiempo, suponía que uno no podía ser privado de sus derechos sin un motivo justo, ni siquiera por parte del soberano.

Frente a los abusos, Suárez contrapone el derecho de autodefensa, que no dejaba de ser una aplicación de los títulos de guerra justa. Para él se trataba del derecho más importante, un derecho natural inalienable que residía en los individuos y en la comunidad; derecho que podía ser ejercitado por los súbditos en la confrontación frente a un gobierno tiránico. En este sentido, eran dos los tipos de tiranos posibles: 1. El usurpador, que se apoderaba del poder sin tener el título; 2. El gobernante legítimo, que abusaba del propio poder. En ambos casos el individuo gozaba de la autorización tácita del propio estado e, incluso de Dios, para defenderse a sí mismo y cualesquiera personas inocentes; regla que valía incluso cuando un rey entraba en guerra con sus propios súbditos, lo que era más significativo, en esa comprensión amplia de la dignidad humana.

Cuando un rey legítimo gobernaba injustamente, pero sin cometer violencias continuas contra los propios súbditos, ninguno de éstos podía atacarlo. En este caso, sólo sería posible matar al gobernante en defensa de la propia vida. Con todo, siguiendo la argumentación de Belarmino, tomada por éste del Dr. Navarro, consideraba que el pueblo nunca transmite su poder al príncipe sin conservarlo in habitu, lo que siempre dejaba una posibilidad sincera y auténtica para la soberanía popular, en la fórmula que fuera más adecuada en aquel momento. Precisamente por ello, en su «Defensio» había pretendido fijar las condiciones e hipótesis posibles en que el rey soberano podía o no, exigir obediencia a sus súbditos. No cabe duda que en los autores había una comprensión común, en la que se hallaban unos límites para la autoridad real, que podían ser presentados a tres niveles: 1. Los derechos personales, basados en la ley natural; 2. Las normas de prudencia y justicia que no permitían la imposición de obligaciones que fueran contra el bien común y, por último; 3. Las leyes positivas constitucionales previas, bajo cuya vigencia y la obligación de cumplirlas, se había conferido la soberanía por parte de la comunidad al rey.

Transculturación americana y difusión de la Escuela

Estas ideas, que habían sido planteadas en el marco académico salmantino, desde épocas muy tempranas tendrán un serio y profundo respaldo americano. Especialmente a partir de la fundación de las dos Universidades reales y pontificias: la de Lima y la de México (1551), sin descuidar las de las Órdenes y los mismos Colegios máximos de la Compañía de Jesús. Así, entre los maestros de dichas universidades nos encontramos aportaciones significativas de aquellos que se habían formado en Salamanca, como primeras generaciones y, sucesivamente, a aquellos que se forman con los discípulos directos de los maestros, creando una continuidad de pensamiento como Escuela.

Por otra parte, también autores formados allende los mares ocuparán un lugar significativo en la misma historia de la Universidad de Salamanca. Es el caso de Diego de Castilla, mexicano y rector de la Alma Mater salmantina en 1571. Por tanto, se trata en todo momento de un trasvase y complementariedad eminentemente enriquecedora. Estos maestros generarán una sensibilidad humanística amplia, a partir de sus preocupaciones y atenciones hacia los naturales. Por otra parte, era una cuestión novedosa, puesto que otros reinos como el de Portugal, no se habían preocupado de fundar en aquel territorio centros universitarios, para la formación de criollos y naturales.

De manera particular, las primeras décadas nos muestran una atención también a temas pro-pios y característicos de las tierras de Indias, en relación a sus moradores y aquellos que vie-nen de la Península. De manera sintética los podemos concretar en una mirada hacia la justicia social e inculturación de la fe, que luego se concreta en: la encomienda indígena, el trabajo en las minas, los sacramentos de iniciación, la legitimidad de los matrimonios de los naturales no bautizados e, incluso, acerca de la licitud de los sistemas tributarios que se aplicaban a los naturales. A estas preocupaciones responden los primeros maestros de la Universidad de México: Pedro de la Peña, OP, Alonso de la Veracruz, OESA, Bartolomé de Ledesma, OP, y Pedro de Pravia, OP. Entre estos, se dan dos líneas divergentes, respecto a diversos temas, entre los que sobresale la organización eclesiástica. No podemos tampoco perder de vista que, el grueso misionero responde también a estas claves, que se confrontan con las tradiciones propias de la Orden religiosa al que pertenecen.

Así, si las primeras décadas estaban caracterizadas por un tomismo eminentemente humanístico, a partir de 1580 se comienza a notar una fuerte disgregación, donde el tomismo cobra peculiares diferencias. Por una parte nos encontramos a los dominicos que plantean una lectura del tomismo fuertemente dogmática y no tan orientada ya hacia los problemas sociales que habían preocupado en las décadas precedentes; por otra parte los agustinos tienden a una lectura más orientada hacia lo literario, con especial acento en la Escritura; por último, los jesuitas se mantendrán en una línea tomista, pero de corte más liberal que la defendida por los dominicos.

Muy estrechamente vinculado a estos principios se encuentra también la independización de la teología moral como ciencia autónoma, donde las diferencias de escuelas se irán marcando más, en unas interpretaciones de corte más probabilista o probabiliorista y turciorista. Como es de suponer, en la primera se encontraba la visión general de la Compañía de Jesús, mientras que la de corte más rigorista era defendida por los dominicos, que se consideraban a sí mismos como los únicos verdaderos intérpretes de Santo Tomás de Aquino. Se puede intuir que esta argumentación permitía una lectura más centralista a favor de la Corona que otras, lo que será usado en el momento oportuno.

Aplicación política y reinterpretaciones

La situación se complicará todavía más a lo largo del siglo XVII, cuando la Teología se caracteri-ce por la vuelta a los centros propios de las diversas Órdenes, que tiene como característica principal la creación de cátedras de propiedad de Órdenes, donde se enseñaban las doctrinas de cada Instituto. Entre éstas tendrá una importancia particular la implantación de las cátedras de Suárez en las facultades de Teología. En ellas había un marco peculiar y propio para desarrollar el pensamiento del Doctor Eximio y de Juan de Mariana. La cuestión tiene mayor importancia por el hecho de que la enseñanza de las élites criollas americanas pasa, fundamentalmente, por los Colegios jesuíticos. La cátedra respondía a una lectura probabilista y de soberanía popular, que ya estaba fuertemente arraigada en el pueblo.

Por lo mismo, en 1767, cuando Carlos III expulsa a la Compañía de Jesús de sus territorios, se produce una ruptura, que tendrá consecuencias funestas para el marco americano. El extra-ñamiento de los jesuitas suponía también el control del probabilismo moral y la supresión de las cátedras de Suárez de Colegios y Universidades; pero lo cierto es que las ideas impartidas en ellas serán mantenidas por aquellos que les sucedan en la docencia y que, lógicamente, habían sido formados por los jesuitas.

La expulsión, por tanto, generó un rechazo hacia una Monarquía despótica y absolutista, inca-paz de reconocer los derechos de una casta criolla americana. Esto generará conciliábulos que, al tiempo que tenían presentes las consignas de la Revolución Francesa, recurría a la argumentación clásica soberanista, que tenía en Suárez a uno de sus exponentes más adecuados. Por ello, se ha de tener en cuenta que la argumentación de la «Escuela de Salamanca» servía para apoyar, primero las posturas de enfrentamiento frente al invasor francés y, en un segundo momento, y como consecuencia de los diversos hechos y de la adecuada toma de conciencia, para plantear la propia autodeterminación de los diversos territorios americanos.

Posteriormente, la «Escuela de Salamanca» será recuperada como contenido propio, en los marcos peninsulares, desde la Restauración católica del siglo XIX. En ella se atiende a autores que sobresaldrán de manera exponencial, como es el caso de Bartolomé de las Casas. Con todo, el momento de mayor ebullición será como consecuencia del V Centenario de la Evangelización de América, donde se recurrirá a todo el pensamiento clásico del siglo XVI, para justificar diversas lecturas. En ellas nos encontramos desde el ataque directo a la Conquista y la Evangelización hasta lecturas de corte más conciliador.

Bilbiografía

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MIGUEL ANXO PENA GONZÁLEZ

lunes, 28 de noviembre de 2016

SALAMANCA EN IBEROAMÉRICA, Miguel Anxo Pena: http://www.enciclopedicohistcultiglesiaal.org/diccionario/index.php/SALAMANCA_EN_IBEROAM%C3%89RICA