lunes, 28 de noviembre de 2016

Beato Ramón Llull: VII centenario de su muerte: http://www.bibliotecascapuchinas.org/actualidad/vii-centenario-de-la-muerte-del-beato-ramon-llull

https://es.wikipedia.org/wiki/Ramon_Llull#Blanquerna

VII centenario de la muerte del beato Ramón Llull

Hoy 27 de noviembre, festividad del beato Ramón Llull,  vamos a realizar un pequeño homenaje a este escritor prolífico y polifacético que en este año 2016 celebra el VII centenario de su muerte.

José Ángel Echeverría nos presenta una breve biografía:

Ramón Llull, Doctor Iluminado (1232-1316)

Fue escritor, científico, filósofo, misionero y teólogo. Escribió muchísimas obras (c. 280) de temática variada en catalán medieval, árabe y latín.

Ramón Llull nació en Palma de Mallorca, capital del reino de Mallorca, recién conquistado por Jaime I de Aragón. Mallorca era una encrucijada y crisol de las tres culturas, cristiana, islámica y judía. No se conoce la fecha exacta de su nacimiento, pero debió ser entre finales de 1232 y 1233. Fue hijo de Ramón Amat Llull e Isabel d'Erill, ambos de importantes familias barcelonesas. El matrimonio se estableció en la isla con el ejército de ocupación de Jaime I, recibiendo tierras. Aunque se conocen pocos datos de su juventud y de su vida anteriores a la conversión, sabemos que fue paje y preceptor del segundo hijo de Jaime I de Aragón, el que llegaría a ser Jaime II de Mallorca. Pronto, debido a su inteligencia, ascendió en la corte llegando a mayordomo real. En estos años disfrutó del lujo de la corte llevando una vida licenciosa, siguiendo el estilo de vida y la cultura de los trovadores provenzales, que impregnaba la isla y la vida de la nobleza catalana. Compuso canciones de amor picarescas y divertidas. En 1257 se casó con Blanca Picany, con la que tuvo dos hijos, Domènec y Magdalena, aunque esto no parece que modificara su comportamiento. En 1267, a los treinta años, su vida sufrió un cambio de ciento ochenta grados, pues tuvo cinco visiones de Cristo crucificado en cinco noches consecutivas. La impresión que le causaron estas visiones lo llevó a vender casi todo su patrimonio para dejárselo anticipadamente a su mujer e hijos. De común acuerdo con ellos dejó la familia para dedicarse a la predicación del evangelio con el objetivo de convertir a los musulmanes y judíos a la fe cristiana. Este objetivo se concretizaba en tres propósitos: convertir a los musulmanes a la fe cristiana, escribir un libro, superior a todos los demás, para convencer de sus errores a los no cristianos y conseguir que en los conventos y monasterios se enseñaran las lenguas orientales para que de ese modo los misioneros enseñaran la doctrina cristiana a los infieles.

Fruto de su conversión fue su peregrinación a Rocatallada y Santiago de Compostela, pero a su vuelta san Raimundo de Peñafort, maestro general de los dominicos, le convenció en Barcelona para que cursara en Mallorca, durante nueve años, los estudios de filosofía y teología. En esos años se retiró al monte Randa, entregándose a la contemplación, y también a Miramar y al monasterio cisterciense de Santa María la Real, donde los monjes le enseñaron latín, gramática y filosofía, tanto islámica como católica. Durante este periodo de tiempo compró un esclavo musulmán que le enseñó el árabe (posteriormente intentaría matarlo). Se familiarizó con las principales obras de Aristóteles y con la obra más estudiada de la lógica medieval, las Summulae logicales de Pedro Hispano. En Montpellier, que formaba parte del reino de Mallorca y donde existía ya una universidad importante, estudió medicina y jurisprudencia. Al final de estos años escribió seguramente el extenso Libro de la contemplación, que incluye la mayor parte de su pensamiento, sistematizado más tarde en su Arte. En 1274 el infante Jaime lo llamó a su castillo de Montpellier, donde escribió su Ars demostrativa, lo que le valió una recompensa económica que invirtió en la construcción del monasterio de Miramar (1276), en donde misioneros de la Orden franciscana estudiarían lenguas orientales y otros métodos misioneros para rebatir la filosofía islámica y poder así convertir a los musulmanes. Las visiones de Cristo crucificado y la iluminación a la hora de escribir el Libro de contemplación y el Arte le valieron posteriormente la denominación de Doctor Iluminado. El papa Juan XXI le felicitó públicamente por su obra, pero su sucesor Nicolás IV, primer papa franciscano, se mostró remiso a aceptar sus propuestas sobre una nueva cruzada. Entonces viajó por Europa, Tierra Santa, Asia Menor y el Magreb, predicando en las mezquitas y sinagogas, acarreándose problemas, pues los fieles de esas religiones no siempre lo recibían con agrado. Durante esos viajes escribió gran cantidad de obras en las que refutaba los errores de las otras religiones, al tiempo que intentaba la fundación de nuevos colegios de misioneros.

En 1286 Ramón Llull consiguió el título de magister por la Universidad de París, y un año después viajó a Roma para proponer al papa y a los dignatarios eclesiásticos sus planes para la cruzada y la conversión de los infieles, pero no fue escuchado. Las turbulencias de los tiempos (muerte de Jaime I en 1276 y división del reino entre los dos hijos, Pedro y Jaime, vísperas sicilianas en 1282, invasión de Cataluña por los franceses en 1285) hicieron que Llull se estableciera en Perpiñán y Montpellier (territorios del dominio de Jaime II, junto con Mallorca, según la repartición de su padre Jaime I). En Montpellier escribió el Libro del gentil y de los tres sabios, su obra apologética más conocida, y su primera gran novela Blanquerna, que incluye el Libro del amigo y del amado. Hacia 1295 habría ingresado en la Tercera orden franciscana, aunque no es completamente seguro. Esto lo avala el hecho de que su sepultura tuviera lugar en la iglesia del convento de San Francisco de Palma. En 1299 Jaime II, rey de Mallorca, lo autorizó para predicar en las mezquitas y sinagogas de su reino. En 1305, después de la caída del reino de Jerusalén, propuso su segunda versión sobre cómo recuperar Tierra Santa con distintos escritos. Ramón Llull proponía unificar las órdenes militares bajo un príncipe cristiano (rex bellator), y comenzar la conquista partiendo de Almería, Granada, norte de África y Egipto, con la protección de una flota. Parece que destinaba en esta cruzada un papel especial de liderazgo al rey Jaime II de Aragón, que acababa de conquistar Murcia y que había establecido contactos para los mercaderes de la Corona de Aragón en Alejandría. Pero nada se llevó a cabo, excepto una expedición fallida de Jaime II sobre Almería. En 1307 viajó al norte de África, siempre con el objetivo de disputar con los musulmanes y convertirlos a la fe cristiana, pero estuvo a punto de ser lapidado. Entonces se dirigió a la ciudad de Pisa, alcanzando la costa de la Liguria después del naufragio de la nave., permaneciendo un tiempo en Génova.

Un hecho de singular relevancia en la vida de Ramón Llull fue su participación en el concilio de Vienne de 1311, convocado por el papa Clemente V. Llull estuvo presente en las tres sesiones conciliares porque fue llamado al concilio. La cruzada y la reforma de la Iglesia le interesaban sobre manera, pues habían sido sus temas predilectos durante décadas. Pero sobre el castigo y supresión de los Templarios quedan todavía muchas dudas, pues por algunas referencias no parece que hubiera votado en contra de ellos, ya que los estimaba por su actuación sacrificada en las cruzadas. Cuestión importante fue que su propuesta de crear colegios para enseñar a los misioneros hebreo, árabe y las lenguas orientales en París, Oxford, Bolonia, Salamanca y en la corte papal (Aviñón) fue aceptada, aunque la de convocar una nueva cruzada fue rechazada. A continuación se fue a Montpellier y Mallorca, donde permaneció un año (1312-1313), escribió una serie de sermones y redactó su testamento. Seguidamente viajó a Sicilia, estableciéndose en Mesina, pero el rey no se interesó por sus planes misioneros. De allí zarpó a Túnez, en su tercera y última misión al norte de África. Durante estos últimos años se mantuvo activo física e intelectualmente llegando a escribir unas setenta obras (breves). Las últimas están fechadas en diciembre de 1315 en Túnez. Los estudiosos de su vida y obra datan su muerte entre esta fecha y marzo de 1316, una vez vuelto de África a Mallorca. Fue enterrado en la iglesia de San Francisco de Palma. Las historias sobre su martirio, apedreado por una turba de musulmanes, son legendarias, fomentadas por los que promovían su canonización. Pero sí habría padecido prisión, torturas, golpes e insultos.

Ramón Llull fue seguidor del pensamiento de los franciscanos Roger Bacon y San Buenaventura, introduciendo el pensamiento moral caballeresco dentro de la filosofía y teología de su tiempo. Se mostró contrario al pensamiento racionalista representado por el pensador cordobés Averroes, llegando a construir todo un sistema conceptual propio basado en conceptos mecánicos, distinto al de la escolástica, que no le satisfacía. Comprendía el pensamiento árabe y respetaba sus sistemas avanzados (lógica, simbología, álgebra). En sus escritos se encuentran huellas de la riquísima corriente mística musulmana sufista. Llull fusionaba la filosofía con la teología, en contra de la filosofía-teología musulmanas, pues lo que es cierto en filosofía no puede ser falso en teología, ambas llegan a la verdad por caminos diversos. La teología se apoya en la razón y la revelación y la filosofía sólo en la razón. Los árabes criticaron sus Ars magna porque, según ellos, lo que es falso en filosofía puede ser verdadero en teología, ya que Dios puede pasar por encima de las limitaciones de la ciencia. Para Llull la doble verdad era imposible, pues tanto la filosofía como la teología eran en realidad la misma cosa, lo que llevaba a una identificación excesiva entre fe y razón. Un hombre sin fe no era capaz de razonar, y el hombre de fe disponía de una razón perfecta. Así acababa con la diferencia entre las verdades naturales y sobrenaturales. La fe ilumina a la razón, por ejemplo para desentrañar el misterio de la Santísima Trinidad. Pero también la fe necesita de la razón, pues la fe por sí misma puede conducir al error, puede ser ciega. La técnica luliana fue difundida en España sobre todo en las universidades de Barcelona y Valencia, pero la jerarquía católica no vio con agrado la difusión de esta doctrina por el peligro que suponía desdibujar la diferencia entre una verdad natural y otra sobrenatural. Algunos papas condenaron las doctrinas de Llull, por lo que nunca fue canonizado, aunque su culto data de antiguo y su fiesta se celebra el 27 de noviembre. Actualmente se ha reactivado el proceso de su canonización.

Además de las obras ya citadas, y aunque no se puede dar aquí la lista de todas, escribió obras de filosofía, como Ars magna, de ciencia, como el Árbol de ciencia y el Tratado de astronomía, de educación, como Blanquerna, que incluye el Libro del amigo y del amado, de mística, el Libro de contemplación, de gramática, Retórica nueva, de caballería, Libro del Orden de Caballería, novelas, Libro de las maravillas, que incluye el Libro de las bestias. También escribió el Libro de los mil proverbios, y el silogismo, Libro de la disputa de Pedro y Ramón, el Fantástico, y La ciudad del mundo. Para conocer su vida es imprescindible la Vida coetánea, una narración de su vida que el mismo Llull relató a ciertos religiosos amigos suyos (monjes de la cartuja de Vauvert) en 1311, al final de su estancia de dos años en París.

Con el fin de facilitar, a todo el que le interese, ampliar sus conocimientos en nuestras bibliotecas, vamos a mostrar todas las obras suyas y sobre su persona que tenemos en el catálogo de nuestras bibliotecas con el fin de hacerlas más accesibles.
Nuestras bibliotecas cuentan en su catálogo con 65 títulos que contienen la obra de Llull y 51 que nos hablan, desde diferentes puntos de vista, sobre su figura y su obra. También contamos con 7 publicaciones periódicas que realmente son 3 títulos con diferentes fases.

De todas estas queremos destacar 2 que pertenecen a nuestra Biblioteca de Escritores Capuchinos y a la Biblioteca Digital de Capuchinos. Estas son las obra de Celestino Aós, Obispo de Copiapó, La imaginación en el sistema de Ramón Llull y la obra de Antonio Oteiza Vida coetánea de Ramón Llull y 28 pinturas de Antonio Oteiza. También, en breve, contaremos en nuestras bibliotecas con el nuevo número de la revista Estudios franciscanos dirigida por el hermano José Ángel Echeverría y publicada por las provincias capuchinas ibéricas que va a estar dedicado a la figura de Ramón Llull, lo presentaremos en cuanto lo recibamos.

en

SALAMANCA EN IBEROAMÉRICA, Miguel Anxo Pena: http://www.enciclopedicohistcultiglesiaal.org/diccionario/index.php/SALAMANCA_EN_IBEROAM%C3%89RICA

http://www.enciclopedicohistcultiglesiaal.org/diccionario/index.php/SALAMANCA_EN_IBEROAM%C3%89RICA

SALAMANCA EN IBEROAMÉRICA

Contenido

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Introducción

Aunque el término «Escuela de Salamanca» resulta polivalente, y cada uno lo entiende en razón de sus propios intereses y contextos, podríamos afirmar que se trata de un grupo de teólogos y juristas de los siglos XVI y XVII, vinculados de manera amplia a la Universidad de Salamanca, que llevan a las ciencias eclesiásticas a un momento de riqueza y esplendor, con fuertes resonancias en los marcos sociales y políticos del momento. Aunque tradicionalmente se ha identificado la Escuela con los teólogos dominicos, teniendo como padre a Francisco de Vitoria, es necesario reconocer que, en Salamanca a lo largo de los siglos XVI y XVII, se dan diversas Escuelas de pensamiento, en las que uno de los elementos identificadores es el uso de la Summa de Santo Tomás en vez del libro de las Sententiae de Pedro Lombardo; de donde ya se intuye que las interpretaciones de la misma serán variadas, así como algunos aspectos formales referentes a la manera de comunicar los conocimientos y la preocupación por los problemas que aquejan a los hombres, en una lectura humanista.

La relación de dicha Escuela con el entorno hispanoamericano es temprana y natural. Los mo-tivos son diversos y de suma importancia. El cambio de paradigma que supone el Descubri-miento y Conquista de América, abre los horizontes y cuestiones que preocupan a los intelec-tuales, especialmente a los de la Universidad salmantina. Así, desde un primer momento, éstos se plantearán la licitud e ilicitud de la Conquista, así como de la guerra. Fruto de este tipo de reflexiones serán las "relecciones académicas" de los maestros salmantinos, en las que abordarán estas cuestiones ante toda la comunidad académica.

Francisco de Vitoria, en enero de 1539, pronunciaba su relección «De indis» y, en junio de ese mismo año, la «De iure belli». Dichos textos suponían una profunda novedad respecto a las visiones tradicionales y crearon un serio debate, tanto en los ámbitos intelectuales como cortesanos. Era, por tanto, la apertura a una nueva sensibilidad y atención hacia los problemas que vivía el ser humano; especialmente aquellos que se encontraban en una situación social más calamitosa, poniendo en primer nivel la preocupación por el hombre. Hemos de reconocer que ésta será eminentemente teórica, pero las ideas irradiarán desde Salamanca a todo el Orbe católico, fundamentalmente desde la Facultad de Teología, en la que han de ser también considerados los Estudios Generales de Órdenes religiosas incorporados a la misma.

Es importante tener en cuenta que los profesores salmantinos tenían un profundo conoci-miento de todo lo que estaba aconteciendo en las Indias, puesto que los misioneros les escri-bían pidiendo su parecer acerca de cómo abordar diversas situaciones concretas que iban surgiendo. A esos problemas responde Vitoria en las dos relecciones aludidas. Precisamente por ello, la argumentación está centrada en una teología humanística y positiva, que presta atención a la filosofía y a la moral, al tiempo que atiende hacia las cuestiones jurídicas y políticas, que se concretarán en el derecho natural, internacional, político e, incluso, económico. Entre los autores vinculados, que tendrán una influencia aquende y allende los mares, habría que señalar a: Francisco de Vitoria, OP, Martín de Azpilcueta, Alfonso de Castro, OFM Obs, Domingo de Soto, OP, Francisco Suárez, SJ, o Luis de Molina, SJ.

Humanismo y moral práctica

La singularidad del pensamiento mira al hombre y a sus problemas, leídos e interpretados a partir de una conciencia moral, con repercusiones concretas e ineludibles en el campo religio-so, jurídico y en la misma organización social y política. De esta manera, podemos especificar unas polémicas que serán las que marquen la clave de la Escuela de Salamanca a lo largo del siglo XVI: 1. La cuestión de los títulos, en relación al dominio español en América; 2. La proble-mática sobre la obediencia o desobediencia civil, en confrontación con las concepciones políti-cas autoritarias y teocráticas; 3. Las controversias mercantiles, que por el intercambio de ma-terias primas traídas de América, así como por el envío de productos manufacturados, se producía una fuerte inflación en los precios; 4. El debate sobre la libertad de los mares. Estos aspectos, con una fuerte relevancia social y política, serán abordados a partir de una teología de corte práctico, proponiendo o consolidando una vía nueva, con una metodología propia, que va determinando un saber y una ciencia independiente. De esta manera, la vinculación entre moral y derecho se pone nuevamente de manifiesto y Domingo de Soto O.P., es uno de sus máximos exponentes con la publicación de su "Tractatus de Iustitia et Iure", en el que, desde una visión teológico-moral, está perfectamente imbricado el derecho. Con todo, la obra que tendrá más resonancia será, bajo ese mismo título, la de Luis de Molina, SJ.

La primera mitad del siglo XVI se inspira en las disputas acerca de los naturales de las Indias. La bula "Inter coetera", de Alejandro VI, promulgada en 1493 a favor de los Reyes Católicos, venía siendo puesta en discusión con anterioridad a Vitoria por diversos autores, tanto juristas como teólogos. La fuente argumentativa de esta discusión estaba, precisamente, en la interpretación que los diversos autores hacían del derecho natural. Consideraban que la autoridad pontificia no podía intervenir de igual manera en el poder temporal, como lo hacía en el espiritual. El detalle tiene su importancia, puesto que, cuando Francisco de Vitoria escriba en 1539 su relección "De potestate Ecclesiae prior", limitará también la potestad civil del Papa, de la que lógicamente se deducía una lectura concreta de los poderes de los soberanos sobre diversos territorios y, muy particularmente, sobre aquellos que habían sido recientemente descubiertos. Este tipo de afirmaciones crearon su revuelo; la prueba más concreta la tenemos en la publicación de su relección "De potestate civili". En sus constantes matizaciones, el dominico, aun señalando la independencia de dichas potestades, no dejará de hacer depender, de alguna manera, el poder civil del espiritual. En este sentido, en relación con las Indias Occidentales y los intereses de la Corona de Castilla, sólo podía existir un fin de orden espiritual: el anuncio del Evangelio. Así, a partir de este argumento muchos autores intentarán fundamentar la legitimidad o ilegitimidad de una serie de prácticas. Entre ellos nos encontramos a autores de la importancia de Juan de Zumárraga, OFM Obs, Toribio de Benavente, OFM Obs, Alonso de la Veracruz, OESA, Juan Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas, OP, Gregorio López, José de Acosta, OP, Juan Solórzano Pereira o Juan Zapata y Sandoval, OESA.

Los indios, en cuanto portadores de derechos naturales, y por lo mismo, de derecho y dominio originario, eran verdaderos señores, algo que no dependía de cualesquiera leyes humanas, sino que estaba en estrecha relación con la ley natural y divina, por la que el hombre tenía la capacidad de defender su propia vida. Dicho dominio en cuanto hombres, y en una deducción vinculada con la Tradición, estaba basada en la concepción de éste como «imago Dei» por naturaleza. Vitoria no se queda en una deducción simplista de los hechos históricos sino que, partiendo de éstos, es capaz de centrarse en los principios morales de la convivencia humana. El dominio viene considerado como un derecho. De esta manera, se constituye en defensor de lo natural con sus prerrogativas y normas, sin mengua del orden divino sobrenatural, llegando a afirmar que, aunque los indios parecía que no entendían, esto no los incapacitaba para poseer un dominio real, ni justificaba el hecho de que fueran tratados como esclavos según el derecho civil.

En la esclavitud estaba uno de sus argumentos más significativos, ya que entendía que nadie es esclavo por naturaleza. Por ello, en carta al P. Arcos, con relación a la muerte del rey Atahualpa, hacía referencia a los límites de la comprensión de la esclavitud, de tal suerte que era difícil sostener que los pueblos de las Indias fueran bárbaros. En el origen de esa argumentación se daba una tendencia a identificar al indio con el concepto clásico de bárbaro, discurso muy adecuado para defender los intereses de la Corona y poder reducir a servidumbre a los naturales. De esta manera, en contra de la esclavitud de los indios se desarrollará toda una línea de pensamiento, que irá tomando matices diversos.

Es preciso recordar que la doctrina común, según la cual a los vencidos en guerra justa podían ser reducidos a servidumbre, no era aplicable a los indios; pues, si los españoles hubieran tenido una causa justa para hacer la guerra, también los naturales podrían haber gozado de ellas para rechazar la violencia que se les hacía. Por otra parte, si la finalidad de esas guerras tenía como fin el llevar a los indios a una vida más civilizada y atraerlos a la religión cristiana, no parecía muy sensato hacerlos esclavos.

Al mismo tiempo, las preocupaciones de las controversias mercantilistas tendrán también un atento y significativo desarrollo, acercándose a los problemas concretos que preocupaban a la gente sencilla. Precisamente por ello, un grupo de teólogos y juristas dirigirán su atención hacia un tema concreto como el mercantil, que se había visto fuertemente agravado a conse-cuencia del intercambio de materias primas y manufacturadas entre la Península y América. Entre las figuras sobresalientes cabe destacar a Tomás de Mercado, OP, Luis de Molina, SI, o Bartolomé Frías de Albornoz. De los cuales, el primero y el último fueron también maestros en la Universidad de México. Además de las propias resonancias que este tipo de obras tenían en confesores y comerciantes, irán generando una conciencia social apreciable en temas de serio calado, como era el valor del dinero e, incluso, la esclavitud de los naturales, que desencadenará también a finales del siglo XVII propuestas concretas también respecto a la esclavitud de los africanos.

La preocupación social

Con todo, es necesario evidenciar que, la figura señera del pensamiento que tiene su origen en Salamanca, a lo largo de los siglos XVI y XVII, será el jesuita Francisco Suárez. Éste será el que más resonancia tenga en el marco americano, desde el siglo XVI hasta el momento mismo de los movimientos emancipadores. El doctor Eximio es un autor de la segunda mitad del siglo XVI, por lo que sus preocupaciones y temas de reflexión sufrirán ya una evolución. Si en la primera mitad del siglo la mirada se dirige fundamentalmente hacia el tema indiano, ahora la preocupación se orienta hacia el bien común, considerándolo a partir de la conciencia socio-política, interpretada desde la nueva preocupación que no era otra que la soberanía popular. Suárez quiere formular una teoría de la soberanía y del Estado que estuviera basada en la voluntad y en el consenso humano, sin que al gobernante le fuera conferido poder alguno de Dios. Era el problema de la obligación política y su concreción en la posibilidad de la desobediencia civil. Las consecuencias de su pensamiento serán múltiples y variadas.

Suárez, partiendo de la opinión general, en la que se contaba también la de Vitoria, admite que el poder político se otorgaba directamente por parte de Dios a la comunidad, pero creía que lo verdaderamente importante era cómo se confería dicho poder; entendiendo que éste era innato en los seres humanos desde la creación originaria del mismo hombre. Dicha carac-terística era asimilada de la misma naturaleza, negando la identificación de cualquier acto concreto por parte de Dios después de la creación. Las consecuencias de su formulación serán manifiestas en el momento de la Independencia. De esta manera, este derecho natural, que podríamos denominar como comunitario, es anterior a la Iglesia, al Estado y a las mismas ciudades soberanas de la antigüedad. En él hallaba dos sentidos diversos, pero estrechamente vinculados entre sí: el ser generador de poderes comunitarios, civiles y no civiles, nacionales y supranacionales y, en segundo lugar, en cuanto que tenía por fin particular el bien común público.

Su reflexión insistía, de manera particular, en el hecho de que el poder para gobernar no había sido creado del patriarcado, o del derecho divino, o de la supuesta superioridad de algún individuo o de una clase social, respecto a las otras. La base, por el contrario, se encontraba en la voluntad y el consenso de los individuos libres y titulares de derechos, que habían hecho un pacto entre ellos con el fin de constituir una sociedad política. El bien común, partiendo de esta idea, era la legitimación y el fin de toda institución y actuación de carácter público.

De esta manera, el Eximio sostenía que el poder para gobernar residía por naturaleza en la comunidad entera; de tal suerte que la democracia era la forma de gobierno natural para la humanidad. Afirmar esto no le impedía ver que, de esta manera de argumentar podían surgir ciertas dificultades, por lo que normalmente se procedía a conferir la autoridad de gobierno a un gobernante o grupo de gobernantes concretos. Por un lado, se entendía que, una vez instituido, el gobernante poseía más poder que el de los individuos particulares y que el de la misma comunidad que de él dependía. Por otro, el traspaso del poder a un gobernante no era una simple delegación a un representante, sino que se trataba de una verdadera cesión. De esta manera, una vez que el pueblo había cedido su poder, no podía volver a reclamarlo a su antojo. En el caso de que se tratara de un rey, el gobernante adquiría una especie de propiedad del poder que le había sido conferido, y que no le podía ser privado a no ser que derivase en la tiranía.

Al mismo tiempo, entendía que también el bien de los individuos concretos formaba parte del bien común, ya que los derechos de dichos individuos, igual que ocurriera en el caso de Vitoria ocupan un segundo lugar. En sus escritos encontramos una atención precisa hacia la vida, el derecho natural a la libertad, a tomar esposa, al honor, al buen nombre y a la fama, a la igualdad y dignidad. Respecto a la libertad y la propiedad, precisaba que el bien común suponía que aquel que delinquía podía perder la libertad y se le podían aplicar la restitución, pero, al mismo tiempo, suponía que uno no podía ser privado de sus derechos sin un motivo justo, ni siquiera por parte del soberano.

Frente a los abusos, Suárez contrapone el derecho de autodefensa, que no dejaba de ser una aplicación de los títulos de guerra justa. Para él se trataba del derecho más importante, un derecho natural inalienable que residía en los individuos y en la comunidad; derecho que podía ser ejercitado por los súbditos en la confrontación frente a un gobierno tiránico. En este sentido, eran dos los tipos de tiranos posibles: 1. El usurpador, que se apoderaba del poder sin tener el título; 2. El gobernante legítimo, que abusaba del propio poder. En ambos casos el individuo gozaba de la autorización tácita del propio estado e, incluso de Dios, para defenderse a sí mismo y cualesquiera personas inocentes; regla que valía incluso cuando un rey entraba en guerra con sus propios súbditos, lo que era más significativo, en esa comprensión amplia de la dignidad humana.

Cuando un rey legítimo gobernaba injustamente, pero sin cometer violencias continuas contra los propios súbditos, ninguno de éstos podía atacarlo. En este caso, sólo sería posible matar al gobernante en defensa de la propia vida. Con todo, siguiendo la argumentación de Belarmino, tomada por éste del Dr. Navarro, consideraba que el pueblo nunca transmite su poder al príncipe sin conservarlo in habitu, lo que siempre dejaba una posibilidad sincera y auténtica para la soberanía popular, en la fórmula que fuera más adecuada en aquel momento. Precisamente por ello, en su «Defensio» había pretendido fijar las condiciones e hipótesis posibles en que el rey soberano podía o no, exigir obediencia a sus súbditos. No cabe duda que en los autores había una comprensión común, en la que se hallaban unos límites para la autoridad real, que podían ser presentados a tres niveles: 1. Los derechos personales, basados en la ley natural; 2. Las normas de prudencia y justicia que no permitían la imposición de obligaciones que fueran contra el bien común y, por último; 3. Las leyes positivas constitucionales previas, bajo cuya vigencia y la obligación de cumplirlas, se había conferido la soberanía por parte de la comunidad al rey.

Transculturación americana y difusión de la Escuela

Estas ideas, que habían sido planteadas en el marco académico salmantino, desde épocas muy tempranas tendrán un serio y profundo respaldo americano. Especialmente a partir de la fundación de las dos Universidades reales y pontificias: la de Lima y la de México (1551), sin descuidar las de las Órdenes y los mismos Colegios máximos de la Compañía de Jesús. Así, entre los maestros de dichas universidades nos encontramos aportaciones significativas de aquellos que se habían formado en Salamanca, como primeras generaciones y, sucesivamente, a aquellos que se forman con los discípulos directos de los maestros, creando una continuidad de pensamiento como Escuela.

Por otra parte, también autores formados allende los mares ocuparán un lugar significativo en la misma historia de la Universidad de Salamanca. Es el caso de Diego de Castilla, mexicano y rector de la Alma Mater salmantina en 1571. Por tanto, se trata en todo momento de un trasvase y complementariedad eminentemente enriquecedora. Estos maestros generarán una sensibilidad humanística amplia, a partir de sus preocupaciones y atenciones hacia los naturales. Por otra parte, era una cuestión novedosa, puesto que otros reinos como el de Portugal, no se habían preocupado de fundar en aquel territorio centros universitarios, para la formación de criollos y naturales.

De manera particular, las primeras décadas nos muestran una atención también a temas pro-pios y característicos de las tierras de Indias, en relación a sus moradores y aquellos que vie-nen de la Península. De manera sintética los podemos concretar en una mirada hacia la justicia social e inculturación de la fe, que luego se concreta en: la encomienda indígena, el trabajo en las minas, los sacramentos de iniciación, la legitimidad de los matrimonios de los naturales no bautizados e, incluso, acerca de la licitud de los sistemas tributarios que se aplicaban a los naturales. A estas preocupaciones responden los primeros maestros de la Universidad de México: Pedro de la Peña, OP, Alonso de la Veracruz, OESA, Bartolomé de Ledesma, OP, y Pedro de Pravia, OP. Entre estos, se dan dos líneas divergentes, respecto a diversos temas, entre los que sobresale la organización eclesiástica. No podemos tampoco perder de vista que, el grueso misionero responde también a estas claves, que se confrontan con las tradiciones propias de la Orden religiosa al que pertenecen.

Así, si las primeras décadas estaban caracterizadas por un tomismo eminentemente humanístico, a partir de 1580 se comienza a notar una fuerte disgregación, donde el tomismo cobra peculiares diferencias. Por una parte nos encontramos a los dominicos que plantean una lectura del tomismo fuertemente dogmática y no tan orientada ya hacia los problemas sociales que habían preocupado en las décadas precedentes; por otra parte los agustinos tienden a una lectura más orientada hacia lo literario, con especial acento en la Escritura; por último, los jesuitas se mantendrán en una línea tomista, pero de corte más liberal que la defendida por los dominicos.

Muy estrechamente vinculado a estos principios se encuentra también la independización de la teología moral como ciencia autónoma, donde las diferencias de escuelas se irán marcando más, en unas interpretaciones de corte más probabilista o probabiliorista y turciorista. Como es de suponer, en la primera se encontraba la visión general de la Compañía de Jesús, mientras que la de corte más rigorista era defendida por los dominicos, que se consideraban a sí mismos como los únicos verdaderos intérpretes de Santo Tomás de Aquino. Se puede intuir que esta argumentación permitía una lectura más centralista a favor de la Corona que otras, lo que será usado en el momento oportuno.

Aplicación política y reinterpretaciones

La situación se complicará todavía más a lo largo del siglo XVII, cuando la Teología se caracteri-ce por la vuelta a los centros propios de las diversas Órdenes, que tiene como característica principal la creación de cátedras de propiedad de Órdenes, donde se enseñaban las doctrinas de cada Instituto. Entre éstas tendrá una importancia particular la implantación de las cátedras de Suárez en las facultades de Teología. En ellas había un marco peculiar y propio para desarrollar el pensamiento del Doctor Eximio y de Juan de Mariana. La cuestión tiene mayor importancia por el hecho de que la enseñanza de las élites criollas americanas pasa, fundamentalmente, por los Colegios jesuíticos. La cátedra respondía a una lectura probabilista y de soberanía popular, que ya estaba fuertemente arraigada en el pueblo.

Por lo mismo, en 1767, cuando Carlos III expulsa a la Compañía de Jesús de sus territorios, se produce una ruptura, que tendrá consecuencias funestas para el marco americano. El extra-ñamiento de los jesuitas suponía también el control del probabilismo moral y la supresión de las cátedras de Suárez de Colegios y Universidades; pero lo cierto es que las ideas impartidas en ellas serán mantenidas por aquellos que les sucedan en la docencia y que, lógicamente, habían sido formados por los jesuitas.

La expulsión, por tanto, generó un rechazo hacia una Monarquía despótica y absolutista, inca-paz de reconocer los derechos de una casta criolla americana. Esto generará conciliábulos que, al tiempo que tenían presentes las consignas de la Revolución Francesa, recurría a la argumentación clásica soberanista, que tenía en Suárez a uno de sus exponentes más adecuados. Por ello, se ha de tener en cuenta que la argumentación de la «Escuela de Salamanca» servía para apoyar, primero las posturas de enfrentamiento frente al invasor francés y, en un segundo momento, y como consecuencia de los diversos hechos y de la adecuada toma de conciencia, para plantear la propia autodeterminación de los diversos territorios americanos.

Posteriormente, la «Escuela de Salamanca» será recuperada como contenido propio, en los marcos peninsulares, desde la Restauración católica del siglo XIX. En ella se atiende a autores que sobresaldrán de manera exponencial, como es el caso de Bartolomé de las Casas. Con todo, el momento de mayor ebullición será como consecuencia del V Centenario de la Evangelización de América, donde se recurrirá a todo el pensamiento clásico del siglo XVI, para justificar diversas lecturas. En ellas nos encontramos desde el ataque directo a la Conquista y la Evangelización hasta lecturas de corte más conciliador.

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MIGUEL ANXO PENA GONZÁLEZ

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MÍSTICA IBEROAMERICANA, por Miguel Anxo Pena: http://www.enciclopedicohistcultiglesiaal.org/diccionario/index.php/M%C3%8DSTICA_IBEROAMERICANA

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MÍSTICA IBEROAMERICANA

Contenido

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Introducción

No resulta sencillo compendiar en unas breves líneas qué supone y aporta la mística Iberoamericana, en el contexto de la espiritualidad de la Edad Moderna. Se trata de la experiencia concreta de un número significativo de hombres y mujeres que, entre los siglos XVI-XVIII, viven un encuentro profundo con Dios, que tiene consecuencias palpables en su entorno. Pero, como se puede intuir, estos místicos no surgen de la nada, sino que dependen de unas tradiciones anteriores presentes ya en Europa y que, en épocas tempranas, pasan a América siendo asumidas como forma específica y propia. En este sentido, la primera cuestión que se ha de tener presente es que, de igual manera que en la Península Ibérica no podemos poner límites a la mística que se desarrolla en las coronas de Castilla, Aragón o Portugal, de manera análoga sucede en los dos grandes virreinatos de las Indias Occidentales, el de Nueva España y el del Perú. Es el ejemplo concreto que podemos ver plasmado en las vidas de figuras singulares de la espiritualidad ibérica como es el caso de fray Luis de Granada, san Juan de Dios, san Pedro de Alcántara, santa Teresa de Jesús o san Francisco Javier.

La mística iberoamericana, a su vez, supone el constante trasplante entre los diversos territo-rios separados por el inmenso mar. Por ello, las nuevas experiencias vividas en las Indias fortalecen y determinan también la vida espiritual y religiosa que se vive en los reinos peninsulares. Una realidad enriquece a la otra y actúa positivamente en el desarrollo de la misma.

Fundamentación teórica

Para la experiencia peculiar del siglo XVI, el místico no es un hombre raro que tiene experien-cias extraordinarias, sino que se trata de un hombre corriente, capaz de una profunda intros-pección y ésta, le permite mantener una relación y experiencia de Dios radical. Al mismo tiempo, el constante intento de unión con Dios no obedece a otra cosa que al amor que la criatura ha descubierto en la obra del propio Creador. El místico se siente en la capacidad de expresar su vida como algo cotidiano y nada extraordinario, igual a la vida que llevan los demás hombres y mujeres de su tiempo.

Expresada en un ideal de oración, amor, servicio, trabajo y vida interior, pero que es llevado a término desde una profunda libertad que convierte dicha experiencia en una expresión com-prensible por otros hombres que, a su vez, se sienten atraídos hacia ese ideal y forma concreta de estar en el mundo. La expresión de esta vida se encuentra tanto en una opción eremítica, como en la vida comunitaria o en el propio hogar, superando así las barreras que se habían levantado en épocas anteriores entre lo terrenal y lo espiritual. Se trata, por tanto, de una lectura global y no parcial como habían sido las de épocas anteriores. Más allá de las consecuencias concretas en las diversas escuelas de espiritualidad, especialmente vinculadas con las grandes Órdenes religiosas, es importante tener presente el sentido de totalidad que mueve a la mística iberoamericana que, desde ese lugar común, tendrá sus concreciones en las diversas Escuelas, pero entendiéndolas ya como un segundo momento que bebe de esa fuente común que es el sentido de totalidad.

El lugar común por excelencia es la comprensión del hombre propia del Renacimiento. Ésta supone admiración por la capacidad creadora del hombre, lo que les lleva a mirar el futuro de manera positiva y, por lo mismo, se sienten también partícipes de una misión peculiar que busca el progreso del ser humano. Se trata de una opción marcada por un voluntarismo, ex-presado en múltiples formas concretas. Y, si sienten una fuerte atracción por la capacidad creadora del hombre, todavía más hacia la imagen de Dios que entienden es la misma en todos los hombres, siendo además fundamento de la igualdad para el ser humano, lo que supone la llamada común de todos los hombres a la perfección y al amor, que sólo en Dios tiene su consumación.

Como ya ocurriera en los autores salmantinos del siglo XVI, esta manera de mirar al Creador y al hombre implicará necesariamente también un desarrollo de la praxis y del derecho que regula a las sociedades y a los hombres. De tal suerte que la mística implica también una ética de vida. Se desarrolla, por tanto, un ideal del hombre nuevo cristiano que parte de los moldes humanistas peninsulares, pero que no descuidan o tienen en cuenta los modelos indígenas, dando un resultado propio y característico. En su base, estaba la ética cristiana que se había desarrollado en Salamanca y su «Escuela» desde momentos muy tempranos, de tal suerte que los misioneros llevados por el respeto a la persona y el rechazo de los poderes absolutos del Estado y de los vencedores, generarán una continuidad creativa y libre. Creando, por tanto, una firme conciencia de unidad en el camino de retorno del hombre a Dios.

El misterio de Cristo, que era predicado y vivido como referente fundamental de la mística del momento, llevó tanto a los intelectuales como a los misioneros a reflexionar sobre la propia condición del hombre, por lo que humanismo y fe caminarán de la mano. En este sentido, civilización y cristianismo fueron inseparables en el Nuevo Mundo, al tiempo que se proponían también como modelo para la vida en la Península. Se trataba del desarrollo de la nueva criatura, sin distinción de razas y una profunda unidad que mira al ideal evangélico, que pasa por el prisma del Cristo sufriente en el Calvario. Para esta asimilación ayudó el vocabulario espiritual que había sido elaborado anteriormente y que tenía una fuerza singular en el reino de Castilla. Los misioneros experimentan e introducen a las gentes en la oración de conocimiento, de seguimiento y de unión en un nuevo espacio geográfico y cultural, reconociendo también –desde épocas muy tempranas– el valor peculiar de las lenguas y valores indígenas, al tiempo que aprenden, enseñan y codifican algunas de ellas, como es el caso del náhuatl, quechua o aymara.

Como consecuencia deducible de esa comprensión y momento histórico, los místicos iberoa-mericanos mostrarán también especial interés en el acento e importancia que dan a la Iglesia como lugar propicio dentro del cual vivir dicha experiencia, que entienden se ha de asemejar lo más posible a la presentada en el libro de los Hechos de los Apóstoles. Por lo que no se trata simplemente de una vivencia, sino de la concreción de un ideal, que se hace veraz de la experiencia vivida en lo cotidiano; en una espiritualidad que pasa por las pequeñas cosas de cada día.

La coherencia y unidad que caracteriza a estos místicos se expresa también en la unión estre-cha entre ascética y mística. Incluso, en el desarrollo de una espiritualidad marcadamente católica, que coincide en la justificación por medio de la fe y la atracción por la locura de la cruz. Esta mística se caracterizaría por su inclinación al hombre interior, que quiere buscarse en Cristo y que busca a Cristo en el centro de la persona. Se trataba de transformarse en Él; y el modo de hacerlo era tomar la cruz y seguirlo. Al mismo tiempo, el hecho peculiar de no sentir ningún obstáculo o límite para llevar a cabo su acción se concretará en una fuerte acción apostólico-misionera, cuyo ejemplo más significativo y temprano lo encontramos en los «Doce Apóstoles de México». El ansia-deseo de Dios les lleva no sólo a una opción de encuentro personal con el Creador, sino a una intensa actividad apostólica, por medio de la cual otros hombres pueden entrar también en diálogo con el Absoluto. El místico iberoamericano no tendrá como fin primordial la elaboración de tratados místicos, ni siquiera de métodos de oración, sino de vivir experiencias personales, capaces de ser sustentadas desde la convicción de que la mística es ciencia del amor y no tanto del entendimiento. Consideran, por ello, la posibilidad de una vida espiritual eclesial, que intenta vivir la oración en comunión eclesial.

El místico es un hombre de voluntad cuya originalidad estriba en el hecho de construir una nueva comprensión, capaz de responder a las necesidades del hombre de su tiempo, basándose para ello en la tradición clásica. Para lograrlo, parte de la necesaria purificación y dominio de los propios sentidos, con la intención de alcanzar el matrimonio espiritual.

Una espiritualidad no excluyente

Desde un primer momento, en Iberoamérica, cobra singular importancia la santidad laical, que tenía como referente fundamental a san Francisco de Asís y que seguía teniendo vigencia. La convicción que ahora cobra nuevamente fuerza era el creer sinceramente que los hechos narrados en los «Evangelios» y en las «Leyendas Áureas» podían y debían ser imitados en su literalidad por todos los cristianos. En esta convicción, no había separación entre acción y pensamiento lo cual coincidía perfectamente con la sensibilidad humanista. A ella estaban todos convocados, tanto clérigos como laicos, regulares o seculares.

En razón de estos hechos, desde el primer envío de misioneros al Nuevo Mundo, su espiritualidad sería considerada como una continuación o acentuación de lo vivido antes, que ahora tomaba las variantes inherentes a toda empresa evangelizadora en sociedades con una cultura y lengua diferentes. No era lo más importante el método evangelizador, que todavía no estaba definido, sino que el acento y eficacia se ponía en la coherencia de vida. Se convertían de eremitas a contemplativos en la acción. Así se lo hacía ver Francisco de los Ángeles Quiñones, Ministro general de la Observancia franciscana, a los misioneros enviados a América: «Si hasta ahora buscasteis ver quién era Jesús..., como Zaqueo en el sicomoro, ahora descended con prisa a la vida activa... devolved el cuádruplo a los prójimos a través de una vida activa y contemplativa para gloria de Cristo y salvación de los hombres» (M. Andrés Martín, 1987, pp. 419-420). Se trataba de una realidad que no tenía parangón posible, que suponía una renovación radical de las Instituciones y de los individuos, que se convertían en proyecciones y espejos del Maestro abrazado a la cruz y llevando una vida pobre. El mismo ejemplo de pobreza de los misioneros ayudará a la cristianización de los naturales.

Precisamente por ello, las primeras historias de la evangelización son poemas épicos, en rela-ción con la espiritualidad y la pobreza. De esta manera, la mística se convertía en América en denuncia del lujo renacentista y de toda mentalidad mercantilista. Los misioneros llevaban consigo su propia experiencia de vida, su capacidad de entrega, humildad y pobreza. Era una vida cristiana expresada en radicalidad y que se imbricaba en los diversos espacios misioneros, desde la realidad franciscana, agustiniana y del propio Vasco de Quiroga en Nueva España, o de los agustinos en Lima. En todos ellos aparecen como avales: pobreza, humildad, penitencia, oración y servicio al prójimo, que implicaban una opción que miraba permanentemente hacia la imitación de Cristo, a partir del modelo paulino (Flp. 2,5-11).

Así, caminar descalzos por el Nuevo Mundo se convertirá muy pronto en todo un símbolo, aceptado incluso filológicamente por fray Toribio de Benavente, en 1524, al imponerse a sí mismo el nombre náhuatl de «Motolinía» (pobre), para toda su vida. De esta manera, el espíritu misional reforzaba la vida de fe y acentuaba también la identidad cristiana en la Península.

Una prueba manifiesta de esa apertura y capacidad inclusiva de la mística iberoamericana parece tener relación con el hecho de la lengua en la que se expresa. Para ésta no hay fronteras formales, ya no se expresará sólo en latín, sino que lo hará en castellano o en las diversas lenguas del Nuevo Mundo. Como ejemplo es suficiente recordar la edición en México de la «Doctrina cristiana», de Juan de Zumárraga, que será publicada en castellano y náhuatl. Lejos de lo que nosotros pudiéramos pensar hoy, la doctrina se convertía en un Manual de ascética y mística, asequible y válido para grandes sectores de la sociedad americana.

A ello ayudaba el acontecimiento de la Evangelización de América, que partían de las concretas iniciativas sociales, como son las nuevas organizaciones, muchas de ellas casi eremíticas; es el caso de los pueblos de misión fundados por los Doce Apóstoles de México, del pueblo-hospital de Santa Fe, próximo a la ciudad de México, o los pueblos-hospital fundados por el obispo Vasco de Quiroga y los agustinos, o el particular método evangelizador de las reducciones. Estas prácticas estaban respondiendo indudablemente a una manera de comprender al hombre y, por lo mismo, sustentadas en unos valores humanos y espirituales, que se consideraban como permanentes de la sociedad y, por lo mismo, que debían ser defendidos y atendidos cuidadosamente. En este orden de cosas, no se puede perder de vista que, a lo largo del siglo XVII, México y Lima son grandes centros de impresión, de las cuales un número significativo son de carácter espiritual, dirigidos a ese amplio espectro de creyentes, en el que tendrán cabida una gran diversidad cultural.

La oración

Un elemento característico de la mística iberoamericana, y que está en continuidad con la Tradición es el acento en la vida de oración y sus métodos, tema que había cobrado particular fuerza en aquel momento. Los mismos profesores de la Universidad de Salamanca abordaban en sus lecciones el tema de la oración y de la unión con Dios. Por lo mismo, se puede afirmar que, en este momento, se da una significativa comunicación entre mística y escolástica, que no se convierten en antagónicas, sino que conviven y se enriquecen mutuamente. La escolástica necesitará para su configuración del complemento existencial de la vida concreta de los místicos y éstos, por su parte, sentirán también la necesidad del cuerpo de verdades estructurado por los escolásticos.

Con todo, es preciso hacer notar que el decaimiento de la mística tendrá lugar cuando, de la experiencia vivida, se pase simplemente al intento de discusión teórica sobre la misma. Lo que pone en evidencia que la mística, articulada en gran medida por medio de la oración, hacía manifiesto que no se trata simplemente de una aceptación de normas formales, sino que era un proceso de asimilación y recreación de las mismas.

En el contexto iberoamericano, la oración será muy pronto asimilada en una praxis coherente, donde no quedaba excluido ningún aspecto, por lo que las decisiones importantes, tanto sociales como políticas, pasaban también por el tamiz de la oración. En este sentido, los místicos iberoamericanos eran reflejo de esas decisiones. El hombre auténtico –como ideal del hombre orante– era aquel que entraba en su interior, en lo profundo de su corazón, donde se aquilataban los problemas y soluciones, en el debate constante entre realidad e ideal.

Por lo mismo, no se trataba de una oración como experiencia inconexa y apartada de la vida de los hombres, sino de una contemplación en la acción que proyectaba a las gentes hacia un futuro, cuyo centro estaba ocupado por un hombre que miraba a su Creador. De la clásica división de la ascética y mística determinada en grados y escalas, se pasaba también en el entorno iberoamericano a la de las exigencias radicales. El mismo Juan de Zumárraga, arzobispo de México, en su «Regla cristiana breve», muestra su preocupación e interés por que todos los fieles dediquen un tiempo a la oración y, al mismo tiempo, esta sensibilidad será una de las motivaciones para escribir su obrita, de tal suerte que "todo cristiano... a lo menos una vez al día o noche la tengan y en ninguna manera se les debe pasar día que no la tengan" (Zumárraga, 368).

Un detalle especialmente significativo en el marco iberoamericano es el hecho peculiar de que la vida interior no es algo privado, sino que se vive y expresa en círculos amplios, lo que correspondía con el paradigma de los Hechos de los Apóstoles.

El ideal de santidad

Los misioneros, desde momentos muy tempranos, comenzaron a escribir en las lenguas indí-genas, primero doctrinas o catecismos, para luego pasar a sermones, confesionarios... o las mismas historias de los diversos pueblos, que contaban con la singularidad de la vinculación con el mensaje evangélico, por lo que esto se convertía en una mística, ya no de minorías o grupos selectos, sino que hacía referencia a toda una sociedad o pueblo, que se veía imbuida en esa peculiar mística que los misioneros eran capaces de transmitir con la coherencia de su propia vida.

En esa construcción de una sociedad ocupará un papel significativo la traducción de obras hagiográficas y clásicos de la espiritualidad del momento a las lenguas indígenas. Entre éstas encontramos: Coloquios de la paz y tranquilidad cristiana en la lengua mexicana, Vida de los Padres de la Iglesia (náhuatl), Vida de san Francisco de Asís (náhuatl), Diálogo de las costumbres del buen cristiano en lengua mexicana, Diálogo o coloquios en mexicano entre la Virgen y San Gabriel, Tratado del Santísimo Sacramento en lengua mexicana, Tesoro espiritual en lengua de Michoacán, Pláticas sobre los evangelios del año (tarasco), Tratados espirituales en lengua mexicana, Evangeliarum, Epistolarium et Lectionarium Aztecum. Estas obras hacen que la praxis de santidad esté basada en los parámetros eclesiales.

Es necesario tener presente que la santidad en Hispanoamérica conjuga la variedad de culturas de las que se parte: indios, mestizos, mulatos, criollos, obispos, sacerdotes, religiosos y laicos. De manera general, se podría afirmar que la santidad es una síntesis entre la cultura indígena, aceptada por los misioneros, y el modelo religioso de los misioneros, que viene aceptado por los naturales. Partiendo de esta mutua comunicación, es lógico que los lugares donde surja primeramente la espiritualidad sean inicialmente los conventos de religiosos y más tarde de religiosas. Las distintas Órdenes muy pronto cuentan con vocaciones americanas e, incluso, no tardará mucho en surgir el problema del criollismo, visto aquí como una muestra de esa imbricación cultural.

Con todo, no se puede olvidar que un lugar peculiar lo ocupará la opción laical, que tendrá muestras peculiares de santidad en el marco iberoamericano. Muestra singular de ello es la misma patrona de América, santa Rosa de Lima. La santa limeña, laica perteneciente a la Ter-cera Orden de Santo Domingo, se caracteriza por una profunda fe, una profunda contempla-ción, una radical austeridad y una caridad sin límites, sin olvidar su especial atención a la gracia y la cruz del Señor. Como vemos, estas características son las antes apuntadas y que aparecen presentes a lo largo de toda la geografía iberoamericana.

Por otra parte es importante también poner de manifiesto que su vida transcurre en Lima, al mismo tiempo que en Salamanca están teniendo lugar las disputas De auxiliis. El detalle es significativo, puesto que pone de manifiesto que aquello que se debate en las aulas universitarias, tiene también reflejo en la integración de culturas, particularmente en la vida de las gentes que creen de manera sencilla y espontánea. Ponen en evidencia que la mística iberoamericana consiste, fundamentalmente, en amar mucho, por medio de esas características comunes a todos. Cada uno sigue su propio camino al tiempo que hace su propia síntesis de teología y espiritualidad, pero éstas coinciden, pues son el humus del que todos se alimentan.

Un elemento peculiar en la mística Iberoamericana será la importancia que tendrán las auto-biografías, especialmente las femeninas que, al estilo de santa Teresa, florecieron por todo el continente americano. Ejemplo de ello es la clarisa colombiana Francisca Josefa del Castillo y Guevara (1671-1742), que escribió Mi vida y sentimientos espirituales. En la Nueva España contamos con un número nada desdeñable de ejemplos. El más conocido es el de Juana Inés de la Cruz, monja jerónima. Describe su camino espiritual en Primero Sueño y algunos de sus romances. Al mismo tiempo se encuentran las carmelitas descalzas María de San José (1636-1719), María Magdalena de Lorravaquio Muñoz (1572-1663) y Sebastiana de las Vírgenes Vi-llanueva (1671-1737). Así, en la mística iberoamericana lo divino irrumpe en lo corporal, do-méstico y familiar. De toda esta realidad surgió un nutrido grupo de santos, que se caracterizan por su ascendencia indígena, española y mestiza; es el caso de Luis Beltrán (+1581); Toribio de Mogrovejo (+1606), San Felipe de Jesús, nacido en México y muerto en Japón (+1597), Francisco Solano (+1610), Rosa de Lima (+1617), Martín de Porres (+1639), Pedro Claver (+1654), Juan Macías (+1645), Mariana de Jesús (+1645), José de Betancurt (+1667); los beatos José Anchieta (+1581), Roque González (+1628), Ana de los Ángeles Monteagudo (+1686), Sebastián Aparicio (+1600), los mártires de Paraguay (+1628), los Venerables Vicente Bernedo (+1619), Francisco de Pamplona (+1651), Pedro de Bethencourt (+1667), José de Carabantes (+1694), Antonio Margil de Jesús (+1726).

Movimientos eremíticos, recogimientos y beaterios

En los dos grandes virreinatos tuvieron también su importancia los movimientos eremíticos, como el de los beatos de Chocamán o los ermitaños Chichimecas en Sierra Gorda. El anacoreta más significativo de Indias fue Gregorio López, que había llegado a Veracruz en 1553 y se caracterizará por una rigurosa ascesis. El detalle es significativo, puesto que nos encontramos tanto a peninsulares como a naturales, optando por una vida interior. La importancia no está en el hecho de que fueran aceptados oficialmente por la Iglesia o no contaran con vinculación canónica, o que de alguno de ellos se abriera proceso de canonización, sino que la importancia estriba en la riqueza de vida espiritual que manifiesta esta pléyade de personajes. Su riqueza viene constatada por el III Concilio de Lima que regula el hábito de los ermitaños para que no fueran confundidos con clérigos y, el III de México que prohíbe que fuera de las Órdenes religiosas se pueda llevar vida eremítica. Tenían un aspecto extravagante y se caracterizaban por la movilidad, manteniendo algunos una actitud crítica ante la institución eclesiástica.

Al mismo tiempo, en recogimientos o beaterios se reunían mujeres que querían dedicarse a la piedad. Mantenían una vida sedentaria, sus edades fluctúan entre los veinte y los sesenta años, perteneciendo en su mayoría al sector criollo. Al igual que los ermitaños, también se identificaban por las ropas religiosas, que las diferenciaban del resto de las mujeres, al tiempo que portando los hábitos de las Órdenes religiosas, gozaban de la protección de las mismas, aunque es importante señalar que no siempre eran terciarias de las mismas. No solían atacar a la institución ni a los dogmas, puesto que querían ser aceptadas socialmente, por lo que se esforzaban por demostrar que sus experiencias místicas eran ortodoxas y tenían la aprobación de sus confesores.

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MIGUEL ANXO PENA GONZÁLEZ

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